tag:blogger.com,1999:blog-64172039899320630732024-03-08T00:49:48.183-08:00aristokraut iiMarcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.comBlogger17125tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-54431373125586616762008-09-09T00:20:00.000-07:002008-09-09T00:27:37.572-07:00Zur Theorie der juristischen Fiktionen.Mit besonderer Berücksichtigung von Vaihingers Philosophie des Als Ob.Von <br />Dr. Hans Eelsen, <br /><br />a, ö. Professor an der Universität in Wien. <br /><br />Inhaltsübersicht. <br /><br />I. Der Begriff der Fiktion und der Gegenstand rechtswissenschaftlicher Er- <br />kenntnis. Der Widerspruch zur ,, Wirklichkeit". Die Natur-Wirklichkeit und die <br />Rechts-Wirklichkeit. Die Erweiterung des Vaihingerschen Fiktionenbegriffes. <br />Echte Fiktionen der Rechtstheorie. Das Rechtssubjekt. <br /><br />II. Die sogenannten ,, Fiktionen" der Rechtspraxis. Die Pseudofiktionen <br />des Gesetzgebers. Ihr prinzipieller Unterschied gegenüber den erkenntnistheo- <br />retischen Fiktionen; Mangel des Erkenntniszwecks und des Widerspruchs zur <br />Wirklichkeit der Natur wie des Rechtes. Der Art. 347 des Deutschen Handels- <br />gesetzbuches. Die praesumptio juris. Die prätorischen Fiktionen. <br /><br />III. Die „Fiktionen" der Rechtsanwendung. Die Analogie. Ihr unkorrigier- <br />barer Widerspruch zur Rechts-Wirklichkeit und ihre juristische Unzulässigkeit. <br />Die rechtlich gebotene Analogie. <br /><br />IV. Rechtstheorie und Rechtspraxis. Die moralische Fiktion der ,, Freiheit". <br />Ihre Entbehrlichkeit bei Aufhebung des fehlerhaften Synkretismus von Seins- und <br />Sollens-Betrachtung. Die Fiktion des „Staatsvertrages". Ihre Entbehrlichkeit <br />vom Standpunkte des Rechtspositivismus. <br /><br />V. Die Souveränität der Rechtsordnung. Die Unabhängigkeit des Rechts <br />von der Moral. Der angeblich fiktive Charakter dieser Isolierung. Die „prak- <br />tischen" Fiktionen Vaihingers. Die Rechtsnorm und die Rechtspflicht keine <br />Fiktionen. <br /><br />I. <br /><br />Seine bedeutende Theorie der Fiktionen hat Vaihinger nicht <br />zum geringsten Teil an den „juristischen" Fiktionen entwickelt. <br />Die juristische Fiktion erklärt er geradezu für einen der charak- <br />teristischen Typen dieses Vorstellungsgebildcs. Er meint, daß es <br />neben der Mathematik fast kein Gebiet gäbe, das zur Deduktion <br />logischer Gesetze und Illustrierung oder Entwicklung logischer <br />Methoden im allgemeinen und der Fiktionsmethode im besonderen <br />passender wäre, als gerade das Jus. Und er bedauert, daß die <br />Logiker sich gerade die juristische Fiktion haben entgehen lassen, <br />weil sie überhaupt nicht einsahen, daß die Logik ihr Material aus <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 5^1 <br /><br />der lebendigen Wissenschaft zu entnehmen hiibe.^) Für Vai- <br />hinger ist die juristische Fiktion eine , .wissenschaftliche" Fik- <br />tion^) und prinzipiell identisch mit den erkenntnistheoretischen. 3) <br />Er betont ausdrücklich, ,,die formale Identität der Vcrstandes- <br />handlung und des ganzen Vorstellungszustandes in den juridischen <br />Fiktionen mit den anderen wissenschaftlichen Fiktionen".'*) — <br /><br />Unter der Bezeichnung der „juristischen Fiktion" werden <br />jedoch sehr verschiedene Erscheinungen zusammengefaßt. Nur <br />ein verhältnismäßig kleiner Teil stellt sich als Fiktion in der eigent- <br />lichen Bedeutung des Wortes, als Fiktion im Sinne des von Vai- <br />hinger aufgestellten Begriffes dar. Ja, das meiste, was Vai- <br />hinger selbst als ,, juristische Fiktion" behandelt und seiner hoch- <br />! verdienstlichen Theorie zugrunde gelegt hat, ist gar keine Fiktion, <br />ist zumindest nicht das Vorstellungsgebildc, auf welches^ jene <br />charakteristischen Merkmale passen, die er treffend bestimmt hat. <br />So rückhaltlos den prinzipiellen Ergebnissen der Vaihingerschen <br />Philosophie des Als Ob zugestimmt werden kann, so muß doch <br />gerade die von Vaihinger mit besonderer Vorliebe herangezogene <br />juristische Fiktion als unzutreffendes Argument bezeichnet werden. <br /><br />Die Fiktion charakterisiert sich nach Vaihinger ebensosehr <br />durch ihren Zweck wie durch das Mittel, mit dem sie diesen Zweck <br />erreicht. Der Zweck ist: Erkenntnis der Wirklichkeit, das Mittel: <br />eine Fälschung, ein Widerspruch, ein Kunstgriff, ein Umweg und <br />Durchgangspunkt des Denkens. Ein Mittel der Logik, wenn <br />auch ein abnormales, ist die Fiktion; sie hat erkenntnistheo- <br />retischen Charakter, als einem Erkenntnismittel kommt ihr Be- <br />deutung zu.*^) <br /><br />Dabei ist es die Erkenntnis der Wirklichkeit, der die Fik- <br />tion dient. ,,Die bewußte Abweichung von der Wirklichkeit soll <br />die Erreichung der letzteren vorbereiten."**) Und der Wider- <br />spruch zu der Wirklichkeit ist eines der Hauptmerkmale der <br />Fiktion.') <br /><br />Nun muß es schon von vornherein zweifelhaft sein, ob man <br /><br /><br /><br />') Die Philosophie des Als-ob. 2. Aufl. S. 46. <br /><br />■') a. a. 0. S. 257. <br /><br />•^) a. a. 0. S. 447- <br /><br />*) a. a. 0. S. 250. <br /><br />") a. a. O. S. i75ff. u- passim. <br /><br />«) a. a. O. S. 27. <br /><br />') a. a. 0. S. 171 ff. <br /><br /><br /><br />632 <br /><br /><br /><br />Hans Kelsen: <br /><br /><br /><br />Jioffen kann, m einer Wissenschaft Fiktionen anzutreffen, die <br />ihrem Wesen nach gar nicht auf Erkenntnis der Wirkhchkeit <br />sjorichtet sind. Wenn die Fiktion ein eigenartiges Mittel ist, die <br />Reahtät zu erfassen, dann könnte nur eine von ihrem Wege gänz- <br />hch abgeirrte rechtswissenschafthchc Betrachtung sich einer Fiktion <br />in diesem Sinne bedienen, und dann kann eine Fiktion rechts- <br />wissenschafthchc Erkenntnis niemals — auch nicht indirekt, <br />auf einem Umwege — fördern. Wenn in der Fiktion ein Wirk- <br />liches behauptet wird (im Widerspruch zur Wirklichkeit aller- <br />dings), dann kann auf dem Gebiete einer Wissenschaft, deren <br />Erkenntnisse nicht auf die Wirklichkeit bezogen sind, eine Fik- <br />tion stets nur eine unzulässige und gänzlich unnütze, bloß schäd- <br />liche Entgleisung sein. <br /><br />Und Vai hinger ist sich der wahren Natur der Rechtswissen- <br />schaft durchaus bewußt! Er betont wiederholt, daß die Juris- <br />prudenz nicht ein Seiendes zu erkennen habe. ,,Bis jetzt fanden <br />wir als einzig wirkliche wissenschaftliche Fiktion nur die juri- <br />dische, allein hier ist doch zu bemerken, daß die Rechtswissenschaft <br />nicht eine eigentliche Wissenschaft des Seienden ist, sondern eine <br />Wissenschaft menschlicher, willkürlicher Einrichtungen. "i) Die <br />Erkenntnis der Rechtswissenschaft geht auf ein Sollen; ihr <br />Gegenstand ist als ,,menschhche willkürliche Einrichtungen" nicht <br />richtig charakterisiert, denn auch menschliche willkürliche Ein- <br />richtungen sind ein Seiendes und können Gegenstand einer Seins- <br />wissenschaft, z. B. der Soziologie, sein. <br /><br />Indes erwächst gerade aus dieser Richtung kein ernstlicher <br />Einwand — nur eine allerdings nicht unwesentliche Modifikation — <br />für die Vaihingersche Fiktionentheorie. Denn die Rechtswissen- <br />schaft operiert tatsächlich mit Fiktionen. Welcher Art die sind, <br />und daß die meisten von Vaihinger als ,, juristische Fiktionen" <br />angeführten es nicht sind, wird später noch zu zeigen sein. Hier <br />sei nur bemerkt, daß der Begriff der Vaihingerschen Fiktion <br />sich dann als zu eng erweist, wenn man die Sinnenwirklich- <br />keit als den einzigen Gegenstand, das einzige Ziel oder Produkt <br />der Erkenntnis gelten läßt. Und dies ist wohl nicht gut möglich, <br />wenn man neben der Naturwissenschaft auch andere Wissen- <br />schaften, etwa Ethik, vor allem aber Rechtswissenschaft aner- <br />kennt. Der so erweiterte Fiktionsbegriff ergibt sich, wenn man <br /><br />'; a. a. 0. S. 257. <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 633 <br /><br />an Stelle der „Wirklichkeit", als einen speziellen Gegenstand der <br />Erkenntnis, diesen Erkenntnisgegenstand in seiner Allgemein- <br />heit treten läßt. Und eine Fiktion liegt vor, wenn die Erkenntnis <br />— - und im besonderen auch die juristische — bei ihrem Be- <br />mühen, ihren Gegenstand — und bei der juristischen, der Rechts- <br />wissenschaft, ist es das Recht, die Rechtsordnung, das recht- <br />liche Sollen — einen Umweg macht, bei dem sie bewußt in einen <br />Widerspruch zu diesem ihrem Gegenstand gerät; freilich nur zu <br />dem Zwecke, um ihn dann um so besser zu packen: So wie ein <br />Bergsteiger sich manchmal gezwungen sieht, vorübergehend in <br />einer dem angestrebten Gipfel entgegengesetzten Richtung nach <br />abwärts zu klettern, um einem Hindernis aus dem Wege zu gehen <br />und so leichter sein Ziel zu erreichen. <br /><br />In diesem Sinne gibt es echte, d. h. erkenntnistheoretische <br />Fiktionen der Rechtswissenschaft, Fiktionen des auf Erkenntnis <br />des Rechtes, auf geistige Bewältigung der Rechtsordnung ge- <br />richteten Denkens. Fiktionen der Rechtstheorie. Eine solche <br />Fiktion, ein Hilfsbegriff, eine Hilfskonstruktion ist z. B. der <br />Begriff 4es Rechtssubjektes oder der Begriff des subjektiven <br /><br />Rechtes. <br /><br />Es kann in diesem Zusammenhange nicht darauf ankommen, <br />den Rechtsbegriff des Rechtssubjektes oder der Person allseitig <br />zu untersuchen. Es soll lediglich gezeigt werden, wie fruchtbar <br />Vai hingers Philosophie des Als Ob auf die Fiktionen der <br />Rechtstheorie angewendet werden kann. <br /><br />Die Person — die physische wie die juristische — lebt in der <br />Vorstellung der Juristen als ein von der Rechtsordnung verschiedenes, <br />selbständig existentes Wesen, das für gewöhnlich als ,, Träger" von <br />Pflichten und Rechten bezeichnet wird und dem man bald mehr, <br />bald weniger auch ein reales Dasein zuspricht. Ob man diese <br />Realität auf die physische Person beschränkt oder — wie in der <br />organischen Theorie — auch auf die sogenannten juristischen <br />Personen ausdehnt, ist hier gleichgültig. Es genügt die Kon- <br />statierung der ausgesprochenen Tendenz zur Realsetzung der <br /><br />Person. <br /><br />Wenn, was hier nicht näher bewiesen werden kann, das Rechts- <br />subjekt, das physische sowohl wie das juristische, sich als nichts <br />anderes herausstellt, als die zum Zwecke der Vereinfachung und <br />Veranschauhchung vorgenommene Personifikation eines Kom- <br />plexes von Normen, d. h. der Rechtsordnung als Ganzes (die <br /><br /><br /><br />634 <br /><br /><br /><br />Hans Kelsen : <br /><br /><br /><br />Staatsperson) oder einzelner Teilrechtsordnungen (die anderen <br />physischen und juristischen Personen), dann wäre die Vorstellung <br />der Person, so wie sie der modernen Jurisprudenz geläufig ist, <br />ein typisches Beispiel jener Fiktionen, deren interessanten und <br />komplizierten Denkmechanismus Vaihinger durchleuchtet hat, <br />E^s wäre ein Denkgebilde, bestimmt, den Gegenstand der Rechts- <br />wissenschaft, die Rechtsordnung, gedanklich zu erfassen, dabei <br />aber offenbar aus der Phantasie geschaffen und zu dem Er- <br />kenntnisobjekt hinzugedacht, den Gegenstand sozusagen ver- <br />doppelnd und so das Erkenntnisbild verfälschend. Damit tritt <br />aber dieser Denkbehelf zu dem Gegenstand, der spezifischen <br />Rechtswirklichkeit, in einen Widerspruch und wird, wie dies jede <br />Analyse des Personenbegriffs zeigen kann, in sich selbst wider- <br />spruchsvoll. Und wenn die Person, die ursprünglich nur als ein <br />spezifischer Denkbehelf zur Erfassung der Rechtsordnung dieser <br />gegenüber wie ein Gerüst aufgebaut wurde, als reales Wesen, <br />d. h. als eine Art Naturding behauptet wird, dann bedeutet eine <br />so gesteigerte Fiktion der Person sogar einen Widerspruch zur <br />Naturwirklichkeit, was nur bei der argen Grenzüberschreitung <br />einer Rechtstheorie möglich ist, die vermeint, reale Natur tatsachen <br />zum Gegenstand zu haben. <br /><br />Der Begriff des Rechtssubjektes ist vor allem zu jenen Fik- <br />tionen zu rechnen, die Vaihinger als die ,,personifikativen" be- <br />zeichnet. Sie entstammen dem unserem Vorstellungsapparat von <br />jeher beherrschenden anthropomorphistischen Personifikationstrieb, <br />jenem ,, unverwüstlichen Hange des Menschengeschlechtes"^), alles <br />rein Gedankliche in der Form der Person, des Subjekts, zu hypo- <br />stasieren und so zu veranschaulichen. „Das gemeinsame Prinzip <br />ist die Hypostase von Phänomenen in irgendeiner Hinsicht, mag <br />diese Hypostasierung sich mehr oder w^eniger an das Bild der <br />Persönlichkeit anschließen. Dies letztere ist auch der eigentlich <br />bestimmende Faktor in der Kategorie des Dinges."^) ,,Das Ur- <br />schema der Substanzialität ist ja die Personalität."^) Dies trifft <br />durchaus auf die Personifikation des Rechtes (d. h. der Rechts- <br />norm) zu, als welche wir das Rechtssubjekt erkennen müssen. <br />Es ist die Hypostasierung jenes reinen Gedankendinges, als das <br />sich die Rechtsnorm, das Gesollt-Sein menschlichen Verhaltens <br /><br />') a. a. O. S. 391. <br />*) a. a. O. S. 50. <br />=") a. a. O. S. 391. <br /><br /><br /><br />Zur Theoiie der juristischen Fiktionen. 635 <br /><br />darstellt. Und die Erkenntnis, daß der Dingbegriff auch eine <br />personifikative Fiktion darstellt, läßt das Rechtssubjekt und das <br />als ,,Ding" gedachte subjektive Recht als durchaus gleichartige, <br />wenn nicht als identische Hypostasierungen der ,, objektiven" <br />Rechtsnorm erscheinen. Es kann gar nicht nachdrücklich genug <br />hervorgehoben werden, daß der Begriff des Rechtssubjektes von <br />derselben logischen Struktur ist, wie die charakteristischste ?ller <br />personifikativen Fiktionen, der Begriff der Seele, oder der Begriff <br />der Kraft ^), deren logische Unhaltbarkeit nichts gegen ihre tat- <br />sächliche Praktikabilität spricht. Es lohnte sicherlich den Ver- <br />such, in dem Rechtssubjekt eine Art Rechtsseelc zu begreifen. <br />Und es ist nicht überflüssig, darauf hinzuweisen, daß in den Be- <br />griffen der sittlichen Persönlichkeit und des ,, Gewissens" durchaus <br />die gleichen, der Veranschaulichung dienende Personifikationen <br />der Moralnorm vorliegen. Die Verdoppelung des Erkenntnis - <br />Objekts, die mit der Fiktion im allgemeinen, insbesondere aber <br />mit der Personifikation vollzogen wird, charakterisiert Vaihingen <br />auf das Zutreffendste und man könnte jene eigenartige Dupli- <br />kation des Rechtes, jene Tautologie, die in dem Begriff der Rechts- <br />person steckt, kaum besser schildern, als mit den Worten Vai- <br />hingers, der selbst dabei nicht den Rechtsbegriff der Person, <br />sondern den Kraftbegriff im Auge hat: ,, Solche Begriffe hat ins- <br />besondere das 17. Jahrhundert viele geschaffen^) in allen Wissen- <br />schaften; damals glaubte man, damit wirklich etwas begriffen <br />zu haben; aber ein solches Wort ist nur eine Schale, welche den <br />sachlichen Kern zusammenhalten und aufbewahren soll. Und <br />wie die Schale in allen ihren Formen sich dem Kerne anschmiegt <br />und ihn einfach verdoppelt äußerlich wiedergibt, so sind auch . <br />diese Worte oder Begriffe nur Tautologien, welche die eigentliche <br />Sache in einem äußeren Gewände wiederholen. "5) <br /><br />Die Widersprüche, die mit dem Begriff des Rechtssubjekts <br />gesetzt sind, das ein von der Rechtsnorm (dem , .objektiven Recht") <br />verschiedenes Wesen zu sein behauptet, und dennoch nur dessen <br />Wiederholung ist, sie werden zwar nicht aufgelöst, aber sie werden <br />uns begreiflich, wenn wir wissen (nachdem es uns Vaihingen <br /><br /><br /><br />^) a. a. O. S. 50. <br /><br />*) Hier muß daran erinnert werden, daß Schloßmann (Persona und TiQoaamov <br />im Recht und im christlichen Dogma. Kiel, 1906.) auch den Begriff der Rechtsperson <br />auf die Systematik des 17. Jahrhunderts zurückführt. <br /><br />3) a. a. O. S. 52. <br /><br /><br /><br />^2,6 <br /><br /><br /><br />Hans Kelsen: <br /><br /><br /><br />gesagt hat), daß es das Wesen des Denkweges der Fiktion ist, <br />sich in Widersprüche zu verwickehi. ,,Das Denken führt ganz <br />von selbst auf gewisse Scheinbegriffe hin, ebenso wie das Sehen <br />auf notwendige optische Täuschungen. Wenn wir jenen optischen <br />Schein als notwendigen erkennen, wenn wir die dadurch gesetzten <br />F'iktionen mit Bewußtsein akzeptieren und sie gleichzeitig durch- <br />schauen (z. B. Gott, Freiheit usw.), so können wir die dadurch <br />entstandenen logischen Widersprüche als notwendige Produkte <br />unseres Denkens ertragen, indem wir erkennen, daß sie not- <br />wendige Folgen des inneren Mechanismus des Denkorgans selbst <br />smd."i) <br /><br />Darum kann jene an sich widerspruchsvolle Fiktion des Rechts- <br />subjekts wegen des Vorteils der Veranschaulichung und der <br />Vereinfachung, den sie mit sich bringt, ohne Schaden für die <br />Rechtswissenschaft stehen gelassen werden. Allerdings nur insolange <br />und nur insoweit, als man sich ihres fiktiven Charakters und der <br />Verdoppelung bewußt bleibt, die mit dem Personenbegriff voll- <br />zogen wird. Insolange ist auch dasjenige nicht notwendig, was <br />Vaihinger die Korrektur der Fiktion nennt. ,,Ist ein Wider- <br />spruch gegen die Wirklichkeit da, so kann die Fiktion eben nur <br />Wert haben, wenn sie provisorisch gebraucht ist. Darum muß <br />auch . . . eine Korrektur eintreten."^) ,,Der Fehler muß rück- <br />gängig gemacht werden, indem das fiktiv eingeführte Gebilde <br />einfach wieder hinausgeworfen wird."^) Er sagt z\t^ar ausdrück- <br />lich: ,,Bei den juristischen Fiktionen dagegen scheint eine solche <br />Korrektur gar nicht nötig zu sein; und sie ist es auch nicht. Denn <br />hier handelt es sich ja nicht um exakte Berechnung eines Wirk- <br />lichen, sondern um Subsumtion unter ein willkürliches Gesetz, <br />ein Menschenwerk, kein Naturgesetz, kein Naturverhältnis."*) <br />Allein Vaihinger denkt dabei eigentlich nicht an jene Art von <br />Fiktion, als welche sich der Rechtsbegriff der Person darstellt. <br />Dieser ist von der Rechtswissenschaft, von der Theorie oder der <br />Erkenntnis des Rechtes erzeugt. Nicht so die ,, juristischen" Fik- <br />tionen, deren sich der Gesetzgeber oder der Rechtsanwender be- <br />dient und die Vaihinger — obgleich es sich hier nicht eigentlich <br />um der Erkenntnis dienende Vorstellungsgebildc und somit gar <br /><br />*) a. a. O. S. 223. <br /><br />*) a. a. O. S. 173- <br /><br />') a. a. O. S. 297. <br /><br />•*) a. a. S. S. 107. <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 637" <br /><br />nicht um Fiktionen im logischen Sinne handelt — dennoch <br />vornehmlich im Auge hat. hidcs trifft Vaihingcrs Bemerkung <br />gerade auf die rechtstheoretische Fiktion des Rechtssubjektes <br />zu. Nur daß das Wesen der Rechtswissenschaft zum Unterschied <br />von der Naturwissenschaft bloß negativ richtig charakterisiert ist, <br />wenn gesagt wird, daß es sich hier nicht um Erfassung der Wirk- <br />lichkeit handle. Positiv liegt der Rechtswissenschaft die Erfassung <br />eines Sollens, die Erkenntnis von Normen ob. <br /><br />Solange also der Begriff der Rechtsperson als das genommen <br />wird, was er seiner logischen Struktur nach ist: ein Spiegelbild, <br />kann er mit Nutzen verwendet werden. Allein es zeigt sich, daß <br />er die mit jeder Personifikation gesetzte Gefahr nicht vermieden <br />hat: die Hypostasierung zu einem realen Naturding. Indem die <br />Theorie ein bloßes Spiegelbild als reales Ding auffaßt, steigert <br />sie den Widerspruch, in dem das Recht als Subjekt (d. i. das <br />Rechtssubjekt) zum Recht als Objekt (d. i. dem objektiven Recht) <br />schon an und für sich und ohne Realsetzung steht, zu einem <br />Widerspruch zur Wirklichkeit. Mit der Rechtsperson wird eine <br />natürliche Realität behauptet, die es nie und nirgends in der Wirk- <br />lichkeit gibt. Das gilt in gleicher Weise für die ,, physische" wie <br />für die sogenannte ,, juristische" Person. Treffend vergleicht Vai- <br />hinger die fiktiven Denkgebilde mit ,, Knoten und Knotenpunkten", <br />die sich das Denken selbst aus der ihm dargebotenen Faden knüpft, <br />,,die dem Denken Hilfsdienste leisten, die aber demselben selbst <br />zu Fallstricken werden, wenn diese Knoten als etwas genommen <br />werden, was die Erfahrung selbst objektiv enthält". i) Gerade <br />diese unzulässige Realsetzung der Person führt aber — wie dies <br />Vaihinger bei anderen Fiktionen gezeigt hat — zu all den ,, Schein- <br />problemen", den ,, künstlich geschaffenen Schwierigkeiten", den <br />, .selbst erzeugten Widersprüchen", deren die Lehre von den ,, juri- <br />stischen" Personen ebenso voll ist, wie alle philosophischen und <br />wissenschaftlichen Theorien, die sich um einen fiktiven Begriff <br />bilden. 2) <br /><br />Hier muß allerdings eine ,, Korrektur" einsetzen, und diese <br />kann auf keine andere Art erfolgen, als durch eine Reduktion des <br /><br /><br /><br />1) a. a. 0. S. 230. <br /><br />2) ,,Eine Lösung des sogenannten Welträtsels wird es nie geben, weil das <br />meiste, was uns rätselhaft erscheint, von uns selbst geschaffene Widersprüche sind, <br />die aus der spielenden Beschäftigung mit den bloßen Formen und Schalen der Er- <br />kenntnis entstehen." Vaihinger, a. a. 0. S. 52. <br /><br /><br /><br />638 <br /><br /><br /><br />Hans Kelsen: <br /><br /><br /><br />Personenbegriffs auf seine natürlichen Grenzen, durch Selbst- <br />besinnung der Rechtswissenschaft, durch das Klarstellen seiner <br />lo<»ischen Struktur. Wenn man von dem Rechtsbegriff der Person <br />niclit mehr verlangt hätte, als er kraft seiner Natur leisten kann, <br />dann wäre jene gänzlich fruchtlose Diskussion zum größten Teile <br />erspart worden, die sich über den Begriff der Person, insbesondere <br />aber über den der ,, juristischen" Person entwickelt hat; dann <br />wären jene oft geradezu naiven und paradoxen Entgleisungen der <br />juristischen Theorie, jene nur aus der irreführenden Gewalt der <br />auch wissenschaftliches Denken verblendenden Fiktion erklärlichen <br />Ausschreitungen der organischen Theorie, die sich ja geradezu in <br />einen juristischen Mystizismus versteigen mußte, vermieden worden. <br /><br />IL <br /><br />Deutlich zu scheiden von den rechtstheoretischen Fiktionen <br />sind die sogenannten ,,fictiones juris", sind die Fiktionen der <br />Rechtspraxis, das ist: des Gesetzgebers und Rechts- <br />anwenders. Was zunächst die ,, Fiktionen" betrifft, deren sich <br />der Gesetzgeber bedient, die Fiktionen innerhalb der Rechts- <br />ordnung, so liegen hier überhaupt keine ,, Fiktionen" im Sinne <br />Vaihingers vor. Zunächst schon deshalb nicht, weil die norm- <br />setzende, die gesetzgeberische Tätigkeit kein Denkprozeß, weil <br />ihr Ziel nicht Erkenntnis ist, sondern weil sie, wenn sie über- <br />haupt als Prozeß oder Vorgang ins Auge gefaßt wird, eine <br />Willcnshandlung darstellt. Die Rechtsordnung ist in Worten <br />ausgedrückt und diese Worte weisen zweifellos häufig jene Sprach- <br />form auf, hinter der sich die erkenntnistheoretische Fiktion <br />zu verbergen pflegt: das ,,Als Ob". Allein mangels jedes Er- <br />kcnntniszwcckcs der Rechtsordnung — die ja als solche Gegen- <br />stand der Erkenntnis, nicht Erkenntnis oder Ausdruck der Er- <br />kenntnis ist — können die Worte eines Rechtsgesetzes niemals <br />eine „Fiktion" im Sinne Vaihingers enthalten. <br /><br />Es sei gleich dasjenige Beispiel untersucht, das Vaihinger <br />in dem Kapitel über ,, juristische Fiktionen" heranzieht: der <br />Artikel 347 des deutschen Handelsgesetzbuches, ,,wo die Be- <br />stimmung getroffen ist, daß eine nicht rechtzeitig dem Absender <br />wieder zur Verfügung gestellte Ware zu betrachten sei, als ob <br />sie vom Empfänger definitiv genehmigt und akzeptiert sei".*) <br /><br />') a. a. 0. S. 46ff. <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 639 <br /><br />An einem solchen Beispiel sei so recht die prinzipielle Identität <br />der analogischen Fiktionen, z. B. der Kategorien, mit dieser juri- <br />stischen Fiktion zu studieren. Allein in den Kategorien, sowie <br />in allen echten Fiktionen, will der menschliche Geist die Wirk- <br />lichkeit oder sonst ein Objekt begreifen. Mit der Fiktion des <br />Artikel 347 soll weder die Wirklichkeit oder sonst etwas be- <br />griffen, erkannt, sondern geregelt, soll eine Vorschrift für das <br />Handeln gegeben, also eigentlich eine Wirklichkeit geschaffen <br />werden. Nun besteht ja zwischen dem die Welt mit den Kate- <br />gorien ordnenden und solcher Art — als geordnete Einheit — <br />erst schaffenden Geist der Erkenntnis und dem die Rechtswelt <br />regelnden und so erzeugenden Gesetz eine gewisse Verwandt- <br />schaft. Allein die prinzipielle Differenz zwischen der erkenntnis- <br />theoretischen und der juristischen Fiktion des Gesetzgebers zeigt <br />sich sofort in dem Umstand, daß bei der letzteren niemals ein <br />Widerspruch zur Wirklichkeit, sei es der Natur, sei es der Wirk- <br />lichkeit des Rechtes (d. i. des Rechtes als Gegenstand der Er- <br />kenntnis) eintreten kann. Dieser Widerspruch könnte nur in <br />einem Urteil über das, was ist (und wenn man den hier vorge- <br />schlagenen erweiterten Fiktionsbegriff akzeptiert: über das, was <br />sein soll) enthalten sein. Allein das Gesetz kann ein solches Urteil <br />gar nicht enthalten. In dem Gesetz werden eben keine Erkennt- <br />nisse geäußert. Die Sätze, in denen sprachlich das Gesetz zum <br />Ausdruck kommt, sind überhaupt nicht Urteile in diesem eigent- <br />lichen Sinne. Der Artikel 347 sagt keineswegs, daß die nicht <br />rechtzeitig retournierte Ware vom Empfänger definitiv genehmigt <br />und angenommen sei. Er sagt lediglich, daß für den Fall der <br />nicht rechtzeitigen Retournierung dieselbe Norm gelten solle, <br />wie für den Fall der Annahme, daß dem Empfänger und dem <br />Absender dieselben Pflichten auferlegt, dieselben Rechte ein- <br />geräumt werden, wie im Falle der Annahme. Der Artikel 347 <br />trifft die Bestimmung, daß eine nicht rechtzeitig retournierte <br />Ware ebenso zu behandeln sei, wie eine angenommene. Die <br />Sprachform des ,,Als Ob" ist somit gar nicht wesentlich, sie kann <br />durch das ,, Ebenso Wie" ersetzt werden. Wenn das Gesetz zwei <br />verschiedene Fälle unter dieselbe Norm stellt, so behauptet es <br />damit keineswegs, daß beide Fälle gleich — im Sinne von natur- <br />gleich — seien. Sonst wäre ja jede generelle Norm eine ,, Fik- <br />tion", da es überhaupt nicht zwei gleiche Menschen, zwei gleiche <br />Verhältnisse gibt. ,, Rechtlich" sind sie aber effektiv, tatsächlich, <br /><br /><br /><br />640 <br /><br /><br /><br />Hans Kelsen: <br /><br /><br />wirklich gleich, weil durch die Rechtsordnung gleich gemacht. <br />Der Artikel 347 ist, wie jede sogenannte ,, Fiktion" des Gesetz- <br />gebers, nichts anderes als eine abbrevierende Ausdrucksweise. <br />Das Gesetz will für einen Fall dasselbe anordnen wie für einen <br />anderen. Die Formulierung in einer einzigen Norm ist zu um- <br />ständlich, zu schwerfällig, oder es wurde nicht gleich auch an den <br />zweiten Fall gedacht. Alle Vorschriften, die für den ersten Fall <br />schon ausgesprochen wurden, beim zweiten Falle noch einmal <br />zu wiederholen, ist jedoch überflüssig. Der Gesetzgeber kann <br />sich mit dem Hinweis begnügen, daß im zweiten Falle dieselben <br />Vorschriften gelten sollen wie im ersten. Es ist ein Mißverständnis, <br />zu" glauben, dieser Effekt werde dadurch erzielt, daß der Rechts- <br />anwender zu der Vorstellung gezwungen wird, beide Fälle seien <br />gleich, d. h. unterscheiden sich in ihren Tatbeständen nicht. Daß <br />sie ,, rechtlich" gleich seien, bedeutet nichts anderes, als daß bei <br />natüdicher Verschiedenheit des Tatbestandes die gleiche <br />Rechtsfolge eintritt. Und diese Verschiedenheit des Tatbestandes <br />darf bei der Rechtsanwendung keineswegs ignoriert werden. Der <br />Richter muß durch Tatsachenforschung feststellen, ob die Ware <br />angenommen oder ob sie nicht rechtzeitig retourniert wurde. <br />Wenn der beklagte Empfänger behauptet: Ich habe die Ware <br />nicht angenommen, muß der Beweis geführt werden, daß sie <br />nicht rechtzeitig retourniert wurde. Wo ist der Widerspruch zur <br />Wirklichkeit } <br /><br />Im Zusammenhang mit einer Unterscheidung zwischen der <br />fictio juris (Fiktion des Gesetzgebers) und der praesumptio charak- <br />terisiert Vaihinger die juristische Fiktion folgendermaßen: ,,In <br />der praesumptio wird eine Voraussetzung so lange gemacht, bis <br />das Gegenteil bewiesen ist. Dagegen ist die fictio die An- <br />nahme eines Satzes bzw. einer Tatsache, obwohl das Gegen- <br />teil sicher ist." Als Beispiel führt er an: ,,Wenn ein Ehegatte, <br />dessen Ehefrau etwa Ehebruch begeht, doch als Vater des dadurch <br />erzeugten Kindes angesehen wird, wenn er zu derselben Zeit im <br />Lande war: Da wird er betrachtet, als ob er der Vater wäre, ob- <br />gleich er es nicht ist und obgleich man weiß, daß er es nicht ist. <br />Dieser letztere Zusatz unterscheidet die praesumptio von der <br />fictio."*) Allein so richtig es ist, zwischen fictio und praesumptio <br />zu unterscheiden, so unrichtig ist in diesem Gegensatz die fictio <br /><br />') a. a. O. S. 258. <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 64 1 <br /><br />charakterisiert. Das Gesetz behauptet nicht, daß der Ehegatte <br />unter gewissen Voraussetzungen der Vater — d.h. der natür- <br />liche Vater, Erzeuger des von s^einer Frau im Ehebruch er- <br />zeugten Kindes ist. Es stellt keinen Satz auf, nimmt keine Tat- <br />sache an, obwohl das Gegenteil sicher ist. Sondern es ordnet nur <br />aus bestimmten Gründen und zu bestimmten Zwecken an: Daß <br />der Ehegatte unter gewissen Umständen einem von seiner Fn.u <br />im Ehebruch erzeugten Kinde gegenüber, und daß dieses Kind <br />dem Ehegatten gegenüber dieselben Pfhchten und Rechte habe, <br />wie sie zwischen dem Ehegatten und seinen von ihm erzeugten <br />ehelichen Kindern bestehen. Wenn sich das Gesetz des Ausdrucks <br />bedient: Der Ehegatte gilt unter den bezeichneten Umständen <br />,,a]s Vater" des im Ehebruch erzeugten Kindes, er ist anzusehen, <br />,,als ob" er der Vater wäre, so ist dies nichts als eine abkürzende <br />Formulierung der Rechtsnorm. Ein "Widerspruch zur Wirklich- <br />keit ist damit in keiner Weise gesetzt. Ja, man kann sogar <br />— ohne einen solchen Widerspruch zur Wirklichkeit zu begehen ■ — <br />rechtstheoretisch behaupten: Der Ehegatte ist rechtlich der Vater, <br />ist der ,, rechtliche" ,, Vater" des im Ehebruch erzeugten Kindes, <br />wenn man mit ,, Vater" einen spezifischen Rechtsbegriff, nämlich ein <br />Subjekt bestimmter Pflichten und Rechte, die Personifikation <br />eines bestimmten Normkomplexes konstituiert. Eine Fiktion <br />im Sinne eines Widerspruches zur Wirklichkeit vollzöge sich erst <br />dann, wenn man diesen Rechtsbegriff des ,, Vaters" mit der <br />Naturtatsache des so benannten männlichen Erzeugers <br />identifizierte. Eine solche Fiktion ist allerdings nur falsch und <br />schädlich und gänzlich überflüssig. Es wäre die gleiche Fiktion <br />wie jene, die oben in der Hypostasierung der Rechtsperson zur <br />Naturtatsache des Menschen oder des ,, realen" Organismus ge- <br />kennzeichnet wurde. Und dabei wäre es eine Fiktion der Rechts- <br />theorie, der auf Erkenntnis des Rechts gerichteten Tätigkeit, <br />nicht des Gesetzgebers, dessen Tätigkeit auf Erzeugung des <br />Rechts gerichtet ist. <br /><br />Zu den großen Verdiensten der Vaihingerschen Unter- <br />suchungen gehört die Erkenntnis von der innigen Verwandt- <br />schaft der mathematischen Methode mit der Begriffstechnik der <br />Rechtswissenschaft. 1) Allein gerade die völlige Gleichsetzung der <br />gesetzgeberischen Fiktion mit den Fiktionen der Mathematik <br /><br /><br /><br />1) a. a. O. S. 80, 251, 6gi{., 187. <br />Annalen der Philosophie. I. 4^ <br /><br /><br /><br />(5_^2 Hans Kelsen: <br /><br />muß als verfehlt bezeichnet werden. ,,Die Ähnlichkeit der Methode <br />beider Wissenschaften beschränkt sich nicht nur auf die Grund- <br />begriffe, welche in beiden Gebieten rein fiktiver Natur sind, sondern <br />zeigt sich auch in dem ganzen methodischen Verfahren. Was <br />zuerst das letztere betrifft, so handelt es sich oft in beiden Ge- <br />bieten darum, einen einzelnen Fall unter ein Allgemeines zu sub- <br />sumieren, dessen Bestimmungen nur auf jenes Einzelne angewendet <br />werden sollen. Nun aber widerstrebt das Einzelne dieser Sub- <br />sumtion. Denn das Allgemeine ist nicht so umfassend, um dieses <br />Einzelne unter sich zu begreifen. In der Mathematik handelt es <br />sich z. B. darum, die krummen Linien unter die geraden zu sub- <br />sumieren; das hat ja den enormen Vorteil, dann mit denselben <br />rechnen zu können. In der Jurisprudenz handelt es sich darum, <br />einen einzelnen Fall unter ein Gesetz zu bringen, um dessen Wohl- <br />taten und Straf bestimmungen auf jenen Fall anzuwenden. In <br />beiden Fällen wird nun dies in Wirklichkeit nicht her- <br />zustellende Verhältnis als hergestellt betrachtet: So wird <br />z. B. die krumme Linie als gerade betrachtet, so wird der Adoptiv- <br />sohn als der wirkliche Sohn betrachtet. Eine krumme Linie ist <br />niemals gerade, ein Adoptivsohn ist niemals ein wirklicher Sohn; <br />oder um ein anderes Beispiel zu wählen: Der Kreis soll als eine <br />Ellipse gedacht werden; in der Rechtswissenschaft wird der nicht <br />erschienene Beklagte betrachtet, als ob er die Klage zugestanden <br />habe, wird der eingesetzte Erbe im Falle der Unwürdigkeit be- <br />trachtet, als ob er vor dem Erblasser gestorben sei."^) Allein <br />Vaihinger scheint den prinzipiellen Unterschied zu übersehen, <br />der hier zwischen den Gedankengängen der Mathematik und den <br />Formulierungen des Gesetzgebers besteht: Gewiß, in beiden Fällen <br />soll ein Fall unter ein Allgemeines ■ — hier eine Norm, dort ein <br />Begriff — subsumiert werden, das nicht allgemein, nicht weit <br />genug ist, um das Einzelne zu begreifen. Was aber macht der <br />Gesetzgeber.? Er erweitert einfach die Norm, er dehnt sie <br />— ohne jede Fiktion, ohne jeden Widerspruch zur Wirklichkeit — <br />auf den neuen Fall aus. Der neue Fall verhält sich zur erweiterten <br />Norm nicht anders, als jeder Fall zu der ihn regelnden Norm. <br />Das gewünschte Verhältnis ist hergestellt, es ist — für das Gebiet <br />des Rechtes — nicht ein ,,in Wirklichkeit nicht herzustellendes", <br />es ist in der ,, Wirklichkeit" des Gesetzes hergestellt. Die Mathe- <br /><br />^) a. a. o. S. 70. <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 643 <br /><br />matik behauptet, im Widerspruch zu ihrer Wirkhchkeit, allerdings : <br />Der Kreis ist eine Ellipse, die iNJumme ist gerad. Allein das <br />Gesetz behauptet nicht — es behauptet ja überhaupt nichts • — <br />der Adoptivsohn ist ein wirklicher Sohn, der nicht erschienene <br />Beklagte hat die Klage zugestanden, der unwürdige Erbe ist vor <br />dem Erblasser gestorben. Sondern es , .behauptet", d. h. es be- <br />stimmt — und diese Bestimmung steht zu nichts in einem Wider- <br />spruch — , daß für den Adoptivsohn dieselben Normen gelten <br />sollen wie für den wirklichen — so wie es bestimmt, daß gewisse <br />Normen für Männer und Frauen ohne Rücksicht auf den Geschlechts - <br />unterschied gelten sollen — und es bestimmt, daß das Nicht- <br />erscheinen des Beklagten dieselben Rechtsfolgen haben soll, wie <br />das Zugeständnis der KJage usw. <br /><br />Ebenso liegt keine eigentliche Fiktion in dem von Vai hinger <br />allerdings als Beispiel für eine solche herangezogenen Grundsatz <br />des englichsen Rechts: The king can do no wrong.^) Der König <br />kann ,, wirklich" kein Unrecht tun, wenn die Rechtsnorm ihre <br />Geltung ihm gegenüber zurückzieht. ,, Unrecht" ist ja keine <br />Naturtatsache. Ein Tatbestand ist ,, Unrecht" nur durch sein <br />Verhältnis zur Rechtsordnung, dadurch, daß er als Inhalt einer <br />verbietenden Rechtsnorm bzw. als Bedingung in eine Strafe oder <br />Exekution anordnende Rechtsnorm aufgenommen ist. W^enn die <br />Rechtsordnung Handlungen oder Unterlassungen des Königs nicht <br />verbietet, bzw. nicht zu Bedingungen füt Strafe und Exekution <br />macht, gibt es kein Unrecht des Königs. Der dem englischen <br />Rechtsgrundsatz analoge Rechtssatz der österreichischen und <br />deutschen Verfassung: Der Monarch ist unverantwortlich, schafft <br />eben jene Rechtswirklichkeit, zu der allein der die juristische <br />Fiktion begründende Widerspruch einsetzen könne. Der Irrtum, <br />daß Unrecht eine Naturtatsache sei, daß ein Mord Unrecht sei, <br />auch wenn er nicht vom Recht verboten bzw. mit Strafe be- <br />droht ist, erzeugt die Meinung, daß die erwähnten, die Geltung <br />der Rechtsordnung nach bestimmter Richtung einschränkenden <br />Rechtssätze Fiktionen seien, weil sie in einen Widerspruch zur <br />Wirklichkeit geraten könnten. <br /><br />Vaihinger scheint ja die Differenz, die zwischen der ,, Fik- <br />tion" des Gesetzgebers und der mathematischen Fiktion besteht, <br />empfunden zu haben. Er hat sich diesen Unterschied dadurch <br /><br /><br /><br />1) a. a. 0. S. 697. <br /><br /><br /><br />41 <br /><br /><br /><br />* <br /><br /><br /><br />C^i4 Hans Kelsen: <br /><br />verdunkelt, daß er zwar der mathematischen Erkenntnis richtig <br />die Rechtswissenschaft gegenüber gestellt hat, dar.n iber doch <br />ein Gebilde des Gesetzgebers, nicht der Rechtswissenschaft, be- <br />handelt. Er sagt: ,,Die Rechtswissenschaft hat es bei ihren Fik- <br />tionen indessen viel leichter als die Mathematik: Dort sind Fällr. <br />denen willkürliche Gesetzesbestimmungen gegenüberstehen; da ist <br />also eine Übertragung leicht möglich. Man denkt sich die Sache <br />eben einfach so, als ob sie so wäre." Allein hier handelt es sich <br />gar nicht um eine ,, Übertragung", der Gesetzgeber — und mit <br />ihm der Rechtsanwender — ■ ,, denkt" sich nicht die Sache so, <br />als ob sie irgendwie wäre, sondern er regelt sie so, wie er es <br />wünscht. Dadurch wird die ,, Sache" wirklich, d. h. rechtswirklich, <br />so. Der Gesetzgeber ist — in seinem Reiche — allmächtig, weil <br />seine Funktion in nichts anderem besteht, als Rechtsfolgen an <br />Tatbestände anzuknüpfen. Eine Fiktion des Gesetzes wäre etwa <br />eberxÄO unmöglich, wie eine Fiktion der Natur. Das Gesetz könnte <br />ja nur zu sich selbst — d. h. zu seiner eigenen Wirklichkeit — <br />in Widerspruch geraten. Das aber ist sinnlos. <br /><br />Der mit der Fiktion gesetzte Widerspruch kann bei den Fik- <br />tionen der Rechtswissenschaft (die von den als ,, Fiktionen" be- <br />zeichneten Abbreviaturen der Gesetzessprache zu unterscheiden <br />sind) zunächst nur gegenüber der Rechtsordnung, dem Rechte <br />als dem Gegenstande und somit der ,, Wirklichkeit" der Rechts- <br />wissenschaft, in die Erscheinung treten. Das von der Rechtswissen- <br />schaft konstituierte Gebilde, ihr Hilfsbegriff, muß, in ein Urteil <br />aufgelöst, eine Behauptung enthalten, die der Rechtsordnung <br />widerspricht, aus der Rechtsordnung sich nicht ableiten läßt. <br />Ein solcher Fall wurde ja oben an dem Begriffe der Person exem- <br />plifiziert. Ein Widerspruch zur Rechtsordnung ist natürlich bei <br />den Fiktionen des Gesetzgebers ausgeschlossen oder nur ein für <br />oberflächliche, an den Worten haftende Betrachtung entstehender <br />Schein. <br /><br />Daß Vaihinger bei seinen juristischen Fiktionen auch an <br />diesen Widerspruch zur Rechtsordnung gedacht hat, das beweist <br />sein Beispiel der prätorischen Fiktionen des römischen Rechtes. <br />Er zitiert die Realcnzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft <br />vonPauly, III, S. 473: ,,Fictio nannten die Römer eine durch das <br />prätorianische Recht geschaffene Erleichterung einer Rechts- <br />umgehung, welche darin besteht, daß etwas, was das strenge <br />Rcclit fordert, unter gewissen Umständen als geschehen oder vor- <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen P'iktionen. 645 <br /><br />handen angenommen werden soll, wenn es auch nicht geschehen <br />oder vorhanden ist. „Dadurch treten gewisse rechtliche Wirkungen <br />ein, auch wenn die vorausgesetzten Verhältnisse nicht so statt- <br />finden, wie es das Gesetz vorschreibt." Und Vaihinger bemerkt <br />hierzu: ,, Diese Erklärung paßt mutatis mutandis vollständig <br />auf die wissenschaftliche Fiktion im engeren Sinne; auch <br />hier findet eine Erleichterung und Umgehung der Schwierigkeit <br />statt, welche aber auch hier wie dort Folge der verwickehen Ver- <br />hältnisse ist : Auch hier wird eine Forderung des strengen Rechtes <br />der Logik umgangen und auch hier treten Konsequenzen, prak- <br />tische Folgerungen ein, welche stimmen, obwohl das Voraus- <br />gesetzte selbst falsch ist." Allein weder ist die Paulysche <br />Charakterisierung der ,,fictio", noch sind die daraus gezogenen <br />Schlüsse Vaihingers ganz richtig. Diese letzteren stehen und <br />fallen mit der Tatsache, daß die prätorianische Fiktion eine ,, Rechts- <br />umgehung" ist, daß sie einen Widerspruch zu demjenigen setzt, <br />was das Gesetz vorschreibt. Dies ist jedoch deshalb nicht der <br />Fall, weil der Prätor selbst gesetzgebendes Organ ist, weil er <br />— und zwar verfassungsgemäß — das Recht nicht bloß an- <br />wendet, sondern auch selbst Rechtsnormen statuiert. Wenn der <br />Prätor einem peregrinus gestattet, eine Klage, die nach dem jus <br />strictum nur ein civis erheben kann, so anzustellen, als ob er <br />ein civis wäre, so bedeutet das nichts anderes, als : die Statuierung <br />eines Rechtssatzes, in dem gewisse Rechte und Pflichten des <br />civis auf den peregrinus ausgedehnt werden, so kann diese Rechts- <br />norm ohne jedes ,,Als Ob" und ohne jede Fiktion formuliert <br />werden: Der peregrinus darf dieselbe Klage anstellen, wie der <br />civis. Die ,, Konsequenzen und praktischen Forderungen", die <br />hier eintreten, ,, stimmen" nicht, obwohl das Vorausgesetzte <br />selbst falsch ist, sondern weil auch das Vorausgesetzte ,, richtig", <br />d. h. rechtmäßig, dem neuen, vom Prätor geschaffenen Rechts- <br />satz gemäß ist. Der Irrtum, der hier unterläuft, besteht darin, <br />daß das strikte jus civile als der einzige Bestandteil der Rechts- <br />ordnung vorausgesetzt wird, als ob nicht auch das prätorische <br />Recht — als vollwertiges objektives Recht — dazu gehörte. Die <br />Klagerhebung durch den peregrinus kann der Rechtsordnung <br />nicht widersprechen, denn sie beruht auf einem Satze derselben! <br />Allerdings unterläuft dabei dennoch eine Fiktion: Die nämlich, <br />daß der Prätor nicht Recht setzt, sondern Recht anwendet. <br />Als bloßer Anwender des jus civile müßte der Prätor, der einem <br /><br /><br /><br />646 <br /><br /><br /><br />Hans Kelsen: <br /><br /><br /><br />percgrinus eine Klage gewährt, die nur dem civis zusteht, einen <br />Widerspruch zu dem die Rechtsordnung allein darstellenden jus <br />civile setzen. Und dieser in der Rechtsanwendung vollzogene <br />Widerspruch zur Rechtsordnung müßte sich in einer Fiktion ver- <br />stecken. Diese Fiktion besteht jedoch nicht in der Behauptung: <br />Der peregrinus sei ein civis, sondern in der Behauptung: Die Rechts- <br />ordnung gewähre auch dem peregrinus eine Klage. Der Prätor <br />leugnet keineswegs den Unterschied zwischen civis und peregrinus <br />überhaupt. Er leugnet ihn nur — sofern er sich als Rechtsanwender <br />darstellt — nach der speziellen Richtung der Klageberechtigung. <br />D. h. er behauptet: auch der peregrinus ist klageberechtigt. Allein <br />diese Fiktion wird in demselben Augenblicke überflüssig, ja un- <br />möglich, wo jene andere Fiktion wegfällt, die den Prätor als bloßen <br />Rechtsanwender — und nicht als delegierten Gesetzgeber ■ — gelten <br />läßt. <br /><br />111. <br /><br />Schon aus dem eben Gesagten ergibt sich, daß in bezug auf <br />die Möglichkeit einer Fiktion ■ — die von der Möglichkeit eines <br />Widerspruches zu der Rechtsordnung abhängt — die Rechts- <br />anwendung sich von der Rechtssetzung unterscheidet. Der Rechts- <br />anwender befindet sich den Rechtsnormen gegenüber tatsächlich <br />in einer ganz ähnlichen Situation, wie das mathematische Denken <br />gegenüber den Begriffen des Kreises, der Ellipse, der Krummen, <br />der Geraden usw. Der Richter, der Geschäftsmann, kann die <br />Normen nicht willkürlich ausdehnen oder einschränken, mit anderen <br />Worten: er kann nicht an beliebige Tatbestände beliebige Rechts- <br />folgen knüpfen. Wünscht er also einen Tatbestand unter eine <br />Rechtsnorm zu subsumieren, die diesen Fall nicht umfaßt, dann <br />ist allerdings die Fiktion nahegelegt : Den Fall so zu betrachten, <br />als ob er unter die Rechtsnorm fiele. Bedroht das Gesetz die <br />Beschädigung des Staatstelegraphen mit Strafe, läßt es aber die <br />'gleiche Beschädigung des Staatstelephons unbestraft, oder setzt <br />es auf dieses Delikt eine — nach Ansicht des Rechtsanwenders — <br />zu milde Strafe, dann bedeutet es eine Fiktion, wenn der Richter <br />über den Telephonbeschädiger Strafe verhängt, die das Gesetz <br />dem Telegraphenzerstörer zugedacht hat, indem er die den Tele- <br />graphen schützende Norm zum Schutze des Telephons verwendet; <br />nicht als ob Telegraph und Telephon dasselbe wäre, das behauptet <br />ja der Richter nicht und will es nicht behaupten, sondern als ob <br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 647 <br /><br />(las Gesetz den jTelephünbcschädiger mit derselben Straft- be- <br />drohte wie den Tclegraphenbeschädiger. Die juristische Fiktion <br />kann nur eine fiktive Rechtsbehauptung, nicht eine fiktive <br />Tatsachenbehauptung sein. Daß ein Telephon und nicht ein <br />Telegraph beschädigt wurde, muß der Richter ausdrücklich fest- <br />stellen und darf es nicht ignorieren. Seine im Widerspruch zur <br />Rechtsordnung, nicht zur Naturwirklichkeit oder Pliysik stehende <br />Behauptung lautet: Auch das Staatstelephon darf nicht be- <br />schädigt werden. Diese Behauptung einer — nicht geltenden — <br />generellen Norm ist das Mittel, um zu dem konkreten, von ihm <br />gewünschten Urteil zu gelangen. Nicht aber die Behauptung: <br />Das Telephon ist ein Telegraph. <br /><br />Daß die Rechts anwen düng Fiktionen aufweisen kann, hängt <br />damit zusammen, daß sie die Rechtserkenntnis voraussetzt oder <br />richtiger, daß in dem zusammengesetzten Akt der Rechtsanwendung <br />auch ein Stück Rechtserkenntnis steckt. Indes muß fraglich <br />bleiben, ob diese Fiktionen der Reehtsanwendung — sie sind <br />identisch mit den Fällen der Interpretation durch Analogie — <br />auch darin den erkenntnistheoretischen Fiktionen gleichen, daß <br />sie wie diese — wenn auch durch eine bewußt falsche Vorstellung — <br />zu einem richtigen Ergebnis gelangen. Denn die ,, Richtigkeit" <br />der Rechtsanwendung kann offenbar nur ihre Rechtmäßigkeit, <br />nicht aber ihre Nützlichkeit sein. Es ist ein mathematisch <br />richtiges Resultat, zu dem die Fiktion fülirt, daß die Krumme <br />nur eine Gerade sei. Es müßte ein rechtlich richtiges, also <br />ein rechtmäßiges Ergebnis sein, das im Wege einer analo- <br />gisch-fiktiven Interpretation gewonnen wird. Allein die Recht- <br />mäßigkeit dieses Ergebnisses kann nur an der Rechtsordnung <br />gemessen werden, der Widerspruch zur Rechtsordnung ist aber <br />bei der fiktiv-analogischen Rechtsanwendung nicht ein bloß pro- <br />visorischer, korrigierbarer, sondern ein definitiver, der im weiteren <br />Verlaufe nicht korrigiert werden kann. Nun betont Vaihinger <br />als ein Hauptmerkmal der Fiktion, ,,daß diese (fiktiven) Begriffe <br />sei es historisch wegfallen, sei es logisch wieder ausfallen". ,,Ist <br />ein Widerspruch gegen die Wirklichkeit da, so kann die Fiktion <br />eben nur Wert haben, wenn sie provisorisch gebraucht ist . . ." <br />Und speziell von den Semif iktionen : ,, Darum muß auch . . . eine <br />Korrektur eintreten; denn ohne eine solche wären sie ja nicht <br />anwendbar auf die Wirklichkeit."^) Von den juristischen Fik- <br /><br />1) a. a. O. S. 172/73. ' <br /><br /><br /><br />548 Hans Kelsen: <br /><br />lionen behauptet er jedoch, wie bereits früher bemerkt, daß eine <br />solclie Korrektur nicht nötig sei. Denn hier handele es sich ja <br />nicht um exakte Berechnung der WirkHchkeiten, sondern um <br />Subsumtion unter ein willkürHches Gesetz, ein Menschenwerk, <br />kein Naturgesetz, kein Naturverhältnis. ^) Allein damit ist die <br />Cberflüssigkeit einer Korrektur bei der juristischen Fiktion der <br />Rechtsanwendung nicht erwiesen! Denn es handelt sich wohl <br />bei der geistigen Tätigkeit, die sich juristischer F'iktioncn (Fik- <br />tionen des Gesetzgebers und der Rechtsanw^endung) bedient, nicht <br />um Berechnung der Wirklichkeit. Das könnte aber nur die <br />Konsequenz haben, daß zu einem Widerspruch zur Wirklichkeit, <br />und damit zu einer erkenntnistheoretischen Fiktion im Sinne <br />Vaihingers überhaupt kein Anlaß ist. Soweit erkenntnistheo- <br />retische Fiktionen als ,, juristische" Fiktionen möglich sind, können <br />es nur Fiktionen der Rechtserkenntnis sein. Und bei diesen richtet <br />sich der das Wesen der Fiktion konstituierende Widerspruch gegen <br />die Rechtsordnung, die die ,, Wirklichkeit", der Erkenntnisgegen- <br />stand der Rechtswissenschaft ist. Dieser Widerspruch aber <br />bedarf, wie oben ausgeführt, aus denselben Gründen einer Kor- <br />rektur, wie der ihm analoge Widerspruch bei den physikalischen, <br />mathematischen und sonstigen naturwissenschaftlichen (im weite- <br />sten Sinne), denn ohne eine solche Korrektur wäre die juristische <br />Fiktion ebensowenig auf die Rechtsordnung, d. i. die Wirklich- <br />keit der juristischen Erkenntnis, wie die anderen Fiktionen auf <br />die Wirklichkeit der Natur anwendbar. Die Fiktion der Rechts- <br />anwendung aber — d. i. die analogische Interpretation — setzt <br />einen unaufhebbaren Widerspruch zur Rechtsordnung. Sie ist <br />kein Umweg, der schließlich doch zur ,, Wirklichkeit" des Rechtes, <br />sondern ein Abweg, der vielleicht zu demjenigen führt, was der <br />Fingierende für nützlich und zweckmäßig hält, niemals aber zum <br />Gegenstand der Rechtswissenschaft: dem Recht. Aus diesem <br />Grunde muß eine Rechtfertigung dieser Art von juristischer <br />Fiktion, der Fiktion der Rechtsanwendung, theoretisch für un- <br />möglich erklärt werden. Dies ist mit besonderem Nachdruck <br />angesichts der Tatsache zu betonen, daß Vaihinger gerade diese <br />juristische Fiktion als eine gleichartige und gleichberechtigte <br />Erscheinung in sein System und seine Theorie der Fiktionen ein- <br />bezogen hat, die ja im großen und ganzen eine Apologie der Fik- <br />tionen sein will. <br />') a. a. o. s. 107. <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 640 <br /><br />Allerdings muß darauf Bedacht genommen werden, daß eine <br />derartig unzulässige Fiktion tatsächlich nur dann vorliegt, wenn <br />ein unleugbarer und unbehebbarer Widerspruch zur Rechtsordnung <br />gesetzt würde. Dies ist in allen jenen Fällen der analogischen <br />Rechtsanwendung nicht der Fall, wo die Rechtsordnung die <br />Analogie unter gewissen Bedingungen zuläßt, ja anordnet. Ob <br />dies in einem Gesetzesrechtssatz ausdrücklich normiert ist, wie <br />etwa im § 7 des österreichischen bürgerlichen Gesetzbuches, oder <br />ob man sich dabei nur auf eine Gewohnheitsrechtsnorm oder <br />— im Falle man nicht auf positivistischer Basis steht — auf <br />einen natürlichen Rechtsgrundsatz beruft, ist gleichgültig, denn <br />ein Widerspruch zur Rechtsordnung — und damit eine Fiktion <br />ist ausgeschlossen, sobald die Rechtsordnung selbst die An- <br />wendung der Analogie und sohin die mit Hilfe der Analogie <br />getroffene Entscheidung anordnet. Man vergesse auch nicht, <br />daß jeder Jurist, der die Analogie für zulässig erklärt, nie und <br />nimmer darauf verzichten wird, die mittels analogischer Inter- <br />pretation gewonnene Entscheidung als Recht gelten zu lassen. <br />Das heißt aber: Der Satz, der die Analogie fordert, muß als <br />Rechtssatz behauptet werden. Der Nachweis eines solchen <br />Rechtssatzes ist natürlich eine andere Frage. Rechts theoretisch <br />ist somit eine Fiktion des Gesetzgebers unmöglich, eine Fiktion <br />des Rechtsan Wenders gänzHch unzulässig, weil rechtszweck- <br />widrig. <br /><br />IV. <br /><br />Zum Nachweis, daß Fiktionen der Rechtsanwendung gar <br />nicht in das Vaihingersche System der Fiktionen hineingehören, <br />sei schließlich festgestellt, daß die Rechtserkenntnis — die allein <br />zu einer echten Fiktion führen kann — bei der Rechtsanwendung <br />eine untergeordnete Rolle spielt. Sie ist nicht das Wesen, der <br />eigentliche Sinn und Zweck dieser Tätigkeit, sondern nur ihr <br />Mittel. Der Rechtsanwendung kommt es fast ebenso wie der <br />Rechtssetzung nicht eigentlich auf die Erkenntnis des Rechts, <br />sondern auf dessen Verwirklichung, auf Willenshandlungen, <br />an. Die Rechtserkenntnis, die Theorie des Rechts, bereitet <br />die Praxis des Rechtes nur vor, schafft ihr das Handwerkszeug. <br /><br />Nun hat Vaihinger wohl selbst zwischen Rechts theorie <br />und Rechtspraxis unterschieden.*) Allein er hat den prinzipiellen <br /><br />1) Vgl. a. a. 0. S. 257. <br /><br /><br /><br />650 <br /><br /><br /><br />Hans Kelsen: <br /><br /><br /><br />Unterschied übersehen, der zwischen den echten erkenntnistheo- <br />retischen Fiktionen der Rechtswissenschaft und den JPseudo- <br />fiktionen der Rechtspraxis besteht. Vor allem aber hat Vai- <br />hinger fast ausschließlich die sogenannten „Fiktionen" der Rechts- <br />praxis behandelt. Doch finden sich immerhin bei ihm auch rechts - <br />theoretische Fiktionen. Leider meist nur mit einem Schlagvsort <br />angedeutet und ohne Analyse dieser Gebilde. So die Fiktion der <br />juristischen Person im allgemeinen und der Staatsperson im be^ <br />sonderen.^) Keine rechtstheoretischen, sondern ethische Fiktionen <br />sind die Fiktionen der ,, Freiheit" und die des ,, Staatsvertrages", <br />die Vaihinger zur Begründung des staatlichen Straf rechtes für <br />notwendig hält. Das ,, Recht" des Staates, zu strafen, bedarf einer <br />moralischen, keiner juristischen Rechtfertigung; und die Freiheit <br />des Willens als Grund dieses Rechtes ist keine notwendige <br />ethische Fiktion. Denn die auch von Vaihinger angeführte General - <br />Prävention ist eine Begründung der Strafe, die ohne jede Freiheits- <br />fiktion zu Recht besteht. Die ,, Fiktion" der Freiheit entsteht <br />sicherlich nur durch die irrige Anwendung der normativen Kate- <br />gorie auf die — kausal determinierte — Naturwirklichkeit, durch <br />einen unzulässigen und für den Bereich juristischer Erkenntnis <br />zumindest überflüssigen Synkretismus von Sein und Sollen. Der <br />Mensch handelt oder wird in bestimmter Weise handeln (Seins- <br />betrachtung), nur wenn er so handeln kann, bzw. muß. Das <br />Urteil, das ein Handeln als (zukünftig) seiend behauptet, ob- <br />gleich dieses Handeln als unmöglich erkannt ist, setzt einen Wider- <br />spruch zu eben jenem Objekt, das mit diesem Urteil erfaßt werden <br />soll: zur Wirklichkeit; ist somit unzulässig und wertlos. Das <br />Urteil: der Mensch soll in bestimmter Weise handeln, setzt auch <br />dann keinen Widerspruch — weder zur Wirklichkeit, noch zu <br />sonst einem Erkenntnisobjekt — wenn die gesollte Handlung <br />als seiende unmöglich erscheint. Nur wenn man den Unterschied <br />von Sein und Sollen (als zweier verschiedener Erkenntnisformen) <br />ignoriert und die Seinsmöglichkeit für eine Bedingung der <br />Sollurteile hält, entsteht der Schein, als ob z\s'ischen dem Satze, <br />der einen Inhalt als gesollt setzt, und dem Satze, der die Un- <br />möglichkeit dieses Inhalts in der Seinsform behauptet, ein Wider- <br />spruch besteht; entsteht der Irrtum: Der Inhalt (die gesollte <br />Handlung) müsse als sei ns -möglich, der handelnde Mensch somit <br /><br />') a. a. O. S. 259. <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. ' 65 1 <br /><br />als frei fingiert werden, damit das Sollurteil und mit ihm die <br />Pflicht zu handeln und eventuell anders zu handeln, als man <br />wirklich handelt, handeln muß und kann, möglich sei. Ein metho- <br />discher Fehler führt zu der Fiktion der Freiheit, die mit Erkenntnis <br />dieses Fehlers überflüssig wird. Nur so ist es zu erklären, daß <br />der Widerspruch zwischen der Freiheit der Ethik. und Jurisprudenz <br />und der Unfreiheit der Naturwissenschaft überhaupt möglich wurde <br />und von beiden Seiten ignoriert werden konnte. Die ethische <br />Fiktion der Freiheit ist somit nur insolange nützlich und notwendig, <br />als es an der nötigen methodischen Einsicht fehlt. Und insofern <br />paßt auf sie Vaihingers zweites Hauptmerkmal der Fiktion: <br />.,Ist ein Widerspruch gegen die Wirklichkeit da, so kann die <br />Fiktion eben nur Wert haben, wenn sie provisorisch gebraucht <br />wird. Bis die Erfahrungen bereichert sind, oder bis die Denk- <br />methoden so geschärft sind, daß jene provisorischen Methoden <br />durch definitive ersetzt werden können."^) <br /><br />Die Fiktion des Staatsvertrages charakterisiert Vaihingcr <br />nicht ganz richtig, wenn er behauptet: ,,Der Staat will sein fak- <br />tisch ausgeübtes Strafrecht nicht auf die Macht gründen, auch <br />nicht bloß utilitaristisch, sondern als wirkliches Recht nachweisen : <br />Das ist aber nur möglich durch Fiktion eines Vertrages: Denn <br />andere Rechte als aus Verträgen hervorgegangene kennt der Jurist <br />nicht." Die Fiktion des Staatsvertrages dient wie die der Freiheit <br />nicht eigentlich zur juristischen Rechtfertigung der staatlichen <br />Straf- und Zwangsfunktion. Eine solche bedeutete ja nur: Be- <br />gründung auf einen Rechtssatz. Es gilt vielmehr, den Rechtssatz, <br />das heißt ja nichts anderes als die zwangsanordnende Norm selbst <br />zu begründen. Diese Begründung erfolgt durch eine höhere außer- <br />rechtliche Norm: Das moralische oder ,, natürliche" Grundprinzip: <br />Pacta sunt servanda. Darum muß ein Vertrag fingiert werden, <br />nicht aber, weil der Jurist angeblich keine anderen Rechte kennt, <br />als solche, die aus Verträgen hervorgegangen sind. Das ist überdies <br />ein tatsächlicher Irrtum. Der Vertrag ist nur einer der vielen <br />Tatbestände, an die die Rechtsordnung Rechte und Pflichten knüpft. <br /><br />Der Staatsvertrag ist somit eigentlich keine rechtstheoretische, <br />sondern eine ethische Fiktion, die Fiktion einer moralischen Welt- <br />anschauung. Eine rechtstheoretische Betrachtung muß gerade diese <br />Fiktion — mit der Vorstellung einer sittlichen Begründung des <br />Rechts — fallen lassen. <br /><br />1) a. a. 0. S. 17. <br /><br /><br /><br />652 <br /><br /><br /><br />Hans Kelseii : <br /><br /><br /><br />Eine Rechtswissenschaft — als Erkenntnis eines besonderen <br />Objektes — ist nämlich überhaupt nur möglich, wenn man von <br />der Anschauung einer Souveränität des Rechtes (oder, was das- <br />selbe ist, des Staates) ausgeht, d h. wenn man die Rechtsordnung <br />als ein selbständiges und daher von keiner höheren Ordnung ab- <br />geleitetes Normensystem erkennt. Andernfalls kann es nur eine <br />Moralwissenschaft (Ethik) oder Theologie geben, je nachdem man <br />das Recht als Ausfluß der Moral oder der Religion gelten läßt. <br />(Von einer Naturwissenschaft oder Soziologie des Rechtes, die <br />natürlich auch keine Rechtswissenschaft wäre, braucht hier nicht <br />die Rede zu sein, solange das Recht als Ordnung, als Normen - <br />komplex aufgefaßt wird.) Nun erblickt Vaihinger gerade in <br />dieser Isolierung des Rechtes von der Moral eine Fiktion. Die <br />,, fiktive Isolierung", die bei der positivistischen (d. h. das Recht <br />als selbständige, souveräne Ordnung voraussetzenden) Betrachtung <br />unterlaufe, sei ,,das vorläufige Abgehen von einem integrierenden <br />Teile der Wirklichkeit". i) Für den Gesetzgeber und Juristen <br />sei die Trennung von Recht und Moral als von zwei auseinander- <br />fallenden Kreisen von hohem Werte, nur dürfe dabei nicht ver- <br />gessen werden, daß hier wiederum das ,,daß" durch ein ,,Als Ob" <br />zu ersetzen sei. ,,Denn man mag das Verhältnis jener beiden <br />wichtigen Lebensgebiete näher formulieren, wie man will, so kann <br />sich dabei nimmermehr die Meinung geltend machen, daß beides <br />faktisch nichts miteinander zu schaffen habe. Es :st diese Be- <br />merkung darum von W'ichtigkeit, weil aus Mangel an methodo- <br />logischer Einsicht der Fall nicht selten ist, daß Juristen jene <br />Fiktion für das wirkliche Verhältnis halten, ein verhängnisvoller <br />und schwerer Irrtum. Die einseitige Betrachtungsweise kann der <br />Jurisprudenz und selbst dem praktischen Rechtsleben gute Dienste <br />leisten, aber es wird sich immer bald der Punkt geltend machen, <br />wo an Stelle der vorläufig gemachten einseitigen Abstraktion <br />wieder die volle Wirklichkeit in ihre Rechte eingesetzt zu werden <br />vermag." 2) Allein dieser Auffassung kann — gerade vom Stand- <br />punkte der Vaihingcrschen Fiktionentheorie — nicht beigepflichtet <br />werden. Denn in der Behauptung, das Recht sei ein von der Moral <br />unabhängiges — in seiner Sollgeltung nicht auf die sittliche Ordnung <br /><br /><br /><br />') a. a. O. S. 375- <br />2) a. a. O. S. 375. <br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 65 > <br /><br />rückführbares Normensystem, kann schon darum auch kein „vor- <br />läufiges" Abgehen von einem integrierenden Teik» der Wirklichkeit <br />liegen, weil weder das Recht noch die Moral — beide als Normen- <br />komplexe gedacht — in der Welt jener Wirklichkeit stehen, die <br />Vaihinger als die Linie gilt, von der die Fiktion abweicht, und <br />die mit der Natur, der Sinnenwelt, identisch ist; und weil weder <br />Rechtswissenschaft noch Ethik in ihren Objekten jene Wirklichkeit <br />zu fassen suchen. Das Verhältnis zwischen Recht und Moral ist <br />überhaupt nicht ein Verhältnis zwischen zwei ,,LebensgebJeten", <br />als zwischen zwei Stücken der natürlichen Realität. Das ,, wirk- <br />liche" Verhältnis zwischen ihnen ist kein Verhältnis in der Wirk- <br />lichkeit, d. h. der von der Naturwissenschaft im weitesten — auch <br />eine Gesellschaftslehre umfassenden — Sinne ergreifbaren Realität. <br />Die juristische Betrachtung, der Vaihinger eine fiktive Isolierung <br />ziunutet, kann bei Feststellung des Verhältnisses ihres Objektes <br />zu der Moral gar nicht von einem integrierenden Teile der Wirk- <br />lichkeit abgehen, da sie die Wirklichkeit nicht im Auge hat. So- <br />fern aber Recht und Moral als — soziale — Realitäten, als ,, wirk- <br />liche" Vorgänge in der Natur angesehen werden (ob dies über- <br />haupt möglich sei, bleibe hier dahingestellt), sind sie nicht Gegen- <br />stand der spezifisch juristischen Erkenntnis bzw. der normativen <br />Ethik. Und insofern kann auch jene fiktive Isolierung gar niclit <br />vollzogen werden. Es ist für sie gar kein Anlaß gegeben. Für <br />eine auf die Wirklichkeit des sogenannten Rechtserlebnisses, die <br />faktischen Moralvorstellungen und durch sie bewirkten ,, mora- <br />lischen" Handlungen gerichtete Betrachtung — ihre methodische <br />Möglichkeit überhaupt zugegeben — ist Recht und Moral etwas <br />völhg anderes als das gleiche Wort besagt, das den Gegenstand <br />der normativen Rechtswissenschaft und Ethik bezeichnet. Und <br />für diese auf die wirklichen Seelenvorgänge und Handlungen ge- <br />richtete Erkenntnis dürfte sich überhaupt keine wesentliche Dif- <br />ferenz zwischen einer als ,, Recht" und einer als ,, Moral" be- <br />zeichneten Wirklichkeit, sicherlich nicht aber die Zweckmäßig- <br />keit einer wenn auch nur provisorisch fiktiven Isolierung beider <br />ergeben. Diese ,, volle Wirklichkeit" kann gegenüber einer juri- <br />stischen Betrachtung überhaupt nicht ,,in ihre Rechte eingesetzt <br />werden". <br /><br />Nun erscheint aber die Vorstellung der Rechtsordnung — als <br />eines Komplexes von Sollnormen — ebenso wie die Vorstellung <br />einer Moralordnung nach Vaihinger an und für sich schon als <br /><br /><br /><br /><554 <br /><br /><br /><br />ilans Kelsen: <br /><br /><br /><br />eine Fiktion. Es sind die praktischen Fiktionen^), unter die die <br />Begriffe der Norm, der Pflicht, des Ideals usw. eingereiht werden <br />müßten. Wenn auch Vaihinger sich nicht in extenso mit dem <br />Begriff der Rechtsnorm und des rechtlichen Sollens, der Rechts- <br />pflicht usw. befaßt, so darf doch angenommen werden, daß von <br />ihnen dasselbe gelten muß wie von den ethischen Begriffen, die <br />als Fiktionen angesprochen werden. Man könnte im Sinne Vai- <br />hingers sagen: Der Jurist betrachtet das Recht so, als ob es <br />eine Summe von Sollnormen wäre. Allein wenn dies eine Fiktion <br />ist, wenn das Recht in Wirklichkeit keine Sollnorm ist, was <br />ist dann das Recht ,,in Wirklichkeit".'' Und weiter: Was ist <br />eine Sollnorm ? Mit anderen Worten : Wenn die Annahme, daß <br />das Recht eine Sollnorm ist, eine Fiktion sein soll, dann muß das <br />Recht etwas anderes, etwas ,, Wirkliches" sein können, und dann <br />muß auch die ,, Sollnorm" etwas ,, Wirkliches", nur etwas anderes <br />ais das Recht ,, wirklich ist", darf Sollnorm nicht selbst wieder <br />eine Fiktion sein. Denn die Fiktion besteht offenbar in einem <br />Vergleich, und zwar in einer falschen Gleichsetzung eines Wirk- <br />lichen mit einem anderen Wirklichen, In der Fiktionsformel: <br />X wird so betrachtet, als ob es Y wäre (obgleich X nicht Y ist), <br />muß sowohl X als Y etwas Wirkliches sein, bzw-. als etwas Wirk- <br />liches behauptet sein. Fiktiv ist lediglich die Gleichsetzung. Bei <br />Vaihinger heißt es von der Fiktionsformel wörtlich: ,, Demnach <br />wird in dieser Formel ausgesprochen, daß das gegebene Wirk- <br />liche, daß ein Einzelnes verglichen wurde mit einem anderen, <br />dessen Unmöglichkeit oder Unwirklichkeit zugleich ausgesprochen <br />wird ... z. B. in der juristischen Fiktion lautet die Formel so: <br />Dieser Erbe ist so zu behandeln, wie er zu behandeln wäre, wenn <br />er vor seinem Vater, dem Erblasser, gestorben wäre, d. h. er ist <br />zu enterben." Worauf es hier ankommt, ist lediglich die Fest- <br />.stellung, daß sowohl ,,der Erbe" als auch ,,ein vor dem Erblasser <br />Gestorbener" an und für sich, d. h. ohne Rücksicht auf die Stellung <br />(lieser Elemente in der fiktiven Beziehung — etwas Wirkliches <br />bedeuten. Vaihinger führt auch aus: ,,Es wird also hier zu- <br />nächst eine Vergleich ung ausgesprochen, d. h. die Aufforderung, <br />eine vergleichende oder subsumierende Apperzeption zu vollziehen; <br />ein solcher Satz sagt zunächst nichts anderes, als z. B. der Satz: <br />D;T Mensch ist wie ein Gorilla zu betrachten, und warum .? weil <br /><br />») a.a. S. 59ff. <br /><br /><br /><br />Zur Theorie: der juristischen Fiktionen. 655 <br /><br />11- eben ihm ähnlich ist. Ebenso in allen jenen Fällen: Es wird <br />die Aufforderung zu einer vergleichenden Apperzeption ausge- <br />sprochen, allein zugleich mit dieser Aufforderung wird nun in <br />diesem Falle ausgesprochen, daß diese Vergleichung auf einer <br />unmöglichen Bedingung beruht; anstatt sie aber nun zu <br />unterlassen, wird sie aus anderen Gründen doch vollzogen. "i) <br />Die Fiktion besteht in der Durchführung eines Vergleiches zweier <br />Wirklichkeiten, trotz der Unmöglichkeit dieses Vergleiches. <br /><br />Nun ist aber das Recht von vornherein überhaupt nichts <br />Wirkliches. Es gibt' kein Stück der NaturAvirklichkeit, das als <br />Recht angesprochen werden kann. Aber selbst wenn man davon <br />ubsähc: Das Recht wird betrachtet, als ob es eine Sollnorm wäre, <br />ja aber was ist denn eine Sollnorm.? Nichts Wirkliches, sondern <br />selbst eine Fiktion, die Fiktion besteht hier nicht nur in dem <br />,,.'ys-Ob"-Vergleiche, sondern auch in demjenigen, womit das <br />Recht fiktiv verglichen wird. Die Fiktion, das fiktive Urteil, <br />behauptet aber — in dem mit als ob eingeleiteten Satze — eine <br />Wirklichkeit (wenn auch im Widerspruch zu dieser). Die Ana- <br />lyse der Fiktion muß zu — allerdings falsch verknüpften — Wirk- <br />lichkeitselementen führen, die Fiktion muß sich auflösen lassen, <br />sonst hängt sie überhaupt in der Luft. <br /><br />Darum will es scheinen, als ob auf das, was Vai hinger die <br />,, praktischen Fiktionen" nennt, die von ihm selbst aufgestellten <br />Merkmale des Fiktionsbegriffes nicht recht passen. Im Grunde <br />mußte Vaihinger alle ethischen Begriffe als Fiktionen erklären. <br />Er tut es ausdrücklich bei den Begriffen: sittliche Weltordnung, <br />Pflicht, Ideal und einigen anderen. Allein bei allen diesen Be- <br />griffen muß notwendig gerade jenes Element fehlen, das nach <br />Vaihinger der Fiktion wesentHch ist: Der Widerspruch zur Wirk- <br />lichkeit. Denn ein Widerspruch zur Wirklichkeit kann nur vor- <br />liegen, wenn ein Wirkliches behauptet wird, überhaupt erkannt <br />werden soll. Vaihinger sagt: ,,Das Ideal ist eine in sich wider- <br />spruchsvolle und mit der Wirklichkeit im Widerspruch stehende <br />Begriffsbildung,, welche aber ungeheuren, weltüber^ändenden Wert <br />hat. Das Ideal ist eine praktische Fiktion. "2) Das kann von <br />jedem ethischen und juristischen Begriff gelten. Denn es gilt <br />von dem Begriff des Sollens, der ja mit dem formalen Begriff <br />des Ideals identisch ist. Allein worin kann der Widerspruch zur <br /><br />1) a. a. 0. S. 164/165. <br /><br />2) a. a. O.'S. 67. <br /><br /><br /><br />656 <br /><br /><br /><br />Hans Kelseu: <br /><br /><br /><br />Wirklichkeit bestehen, der in irgendeinem Sollsatze, selbst in <br />jenem vollzogen wird, der Unmögliches zum Inhalt hat ? Der <br />das Ideal, die Pflicht, die sittliche Forderung aussprechende Satz: <br />Der A. soll wohltätig sein, und der die Wirklichkeit beschreibende <br />Satz: Der A. ist nicht wohltätig, widersprechen sich in keiner <br />Weise. Auch wenn man zugibt • — und man muß dies zugeben ■ — , <br />alles, was geschieht, muß so geschehen, wie es geschieht, und <br />kann nicht anders geschehen, so daß jedes Sollen, das einen <br />anderen Inhalt hat als das Sein, Unmögliches fordert, so ist <br />damit dennoch keinerlei Widerspruch zwischen Sein und Sollen <br />dgegeben. Dem Sein von a widerspricht lediglich das Sein von <br />7ion a, nicht aber das Sollen von non a. Es wäre denn, man löste <br />den Sollsatz in einen Als -Ob- Seinsatz auf, und behauptete: Indem <br />ich a als gesollt behaupte, tue ich so, als ob a seiend wäre. Wenn <br />ich behaupte : X. soll wohltätig sein, fingiere ich X. (in Gedanken) <br />als wirklich wohltätig, obgleich er in Wirklichkeit gar nicht wohl- <br />tätig ist. Das Sollen sei ein fingiertes Sein. Das ist aber offen- <br />bar unrichtig. In der Vorstellung des Sollens steht uns eben eine <br />von der Vorstellung des Seins völlig verschiedene Form zur Ver- <br />fügung, die jeden beliebigen Inhalt aufnehmen kann, ohne zu <br />einer Seinsvorstellung mit kontradiktorisch entgegengesetztem In- <br />halt in logischen Widerspruch zu geraten. Mit demselben Rechte, <br />mit dem ich das Sollen ein fingiertes Sein, könnte ich das Sein <br />ein fingiertes Sollen nennen. Darum kann ein normativer Begriff <br />wohl in sich selbst w^iderspruchsvoll sein, er kann aber nie zur <br />Wirklichkeit in Widerspruch geraten. Denn normative Erkenntnis <br />ist überhaupt nicht auf das Sein gerichtet. Natürlich kann es <br />auch innerhalb der normativen Erkenntnis Fiktionen, d. h. Be- <br />griffe geben, die in einem Widerspruch zu dem spezifischen Er- <br />kenntnisobjekt stehen. Dieses Erkenntnisobjekt selbst und die <br />ganze Erkenntnistätigkeit kann aber nicht als Fiktion bezeichnet <br />werden. Die Begriffe ,,Gott und Gewissen" mögen Fiktionen sein. <br />Das ,, Sollen", die ,, Pflicht", die ,,Norm" sind es gewaß nicht. <br />Das zeigt sich deutlich, wenn man die ,, Fiktion'.' der Pflicht in <br />einem Als- Ob- Satz darzustellen versucht. Wir sollen so handeln, <br />als ob es unsere Pflicht wäre, so zu handeln. Aber schon in dem <br />ersten Satze: Wir sollen so handeln, steckt die Behauptung der <br />Pflicht. Wir sind verpflichtet, so zu handeln, als ob es unsere <br />Pflicht wäre. Pflicht und Sollen sind identisch. Bedeutet aber <br />der Satz: Wir sollen so handeln, eine Fiktion.? Er würde es be- <br /><br /><br /><br />Zur Theorie der juristischen i-iktionen. Ö57 <br /><br />deuten, wenn damit behauptet würde: Wir handeln so, obgleich <br />wir nicht so handeln. Allein gerade diese Behauptung enthält <br />er nicht, sondern die: Wir sollen so handeln, obgleich wir viel- <br />leicht nicht so handeln. ' <br /><br />Eine andere Frage ist, ob und wie sich die in Sollsätzen auf- <br />gestellten Behauptungen beweisen lassen, ob nicht jedes Normen- <br />system letztlich auf einen unbeweisbaren Grundsollsatz aufgebaut <br />ist. Das kann zugegeben werden, ohne daß damit der Charakter <br />einer Fiktion, d. h. eines Widerspruches zur Wirklichkeit (als <br />der Natur-Wirklichkoit), konzediert wird. <br /><br />Der Begriff des Sollcns — und mit ihm die Begriffe der Pflicht, <br />der Norm, des Ideals, des (objektiven) Wertes — könnten als <br />Fiktion bezeichnet werden, wenn nicht unter Fiktion ein Vor- <br />stellungsgebilde verstanden würde, das der Erkenntnis der Wirk- <br />lichkeit ' dient, und einen Widerspruch zu eben dieser Wirk- <br />lichkeit setzt. Und ,, Fiktionen" sind das Sollen — das sittliche <br />wie das rechtliche — nur, wenn unter Fiktionen alles verstanden <br />wird, was nicht Ausdruck, und zwar widerspruchsloser Ausdruck, <br />der Natur -Wirklichkeit ist. Wenn man Vaihinger auch zugeben <br />kann, daß die Rechtsnormen — so wie die ganze Welt des Sollens — <br />imaginative Produkte des menschlichen Geistes sind, Phantasic- <br />gebilde im Verhältnis zu der Sinnen-Welt des Natur-Seins^), so <br />ist damit noch keineswegs die Notwendigkeit eines Widerspruches <br />zu dieser Wirklichkeit gegeben, das erste seiner ,, Hauptmerk- <br />male", an denen ,,man sofort jede Fiktion erkennen" kann. 2) <br />Gerade in der Kategorie des Sollens ist eine Form geschaffen, <br />in der die Phantasie ohne Widerspruch zu der Wirklichkeit des <br />Seins sich entfalten kann. Andererseits muß die Welt des Sollens <br />als ein, wenn auch anderes, so doch mit der Natur-Wirklichkeit <br />gleichberechtigtes Objekt der (ethischen oder juristischen) Er- <br />kenntnis, als eine eigene Art von Wirklichkeit gelten, wenn <br />es hier echte Fiktionen geben soll. <br /><br /><br /><br />Gerade diejenigen juristischen Fiktionen (das sind die der <br />Gesetzgebung und Rechtsanwendung), mit Hilfe deren Vaihinger <br />zum großen Teile seine glänzende Theorie dargestellt hat, haben <br /><br />1) a. a. 0. S. 70. <br /><br />2) a. a. 0. S. 171 ff. <br /><br />Annalen der Philosophie. L 4^ <br /><br /><br /><br />(',eg Hans Kelsen: Zur Theorie der juristischen Fiktionen. <br /><br />sich bei näherer Betrachtung gar nicht als solche Dcnkgebildc er- <br />wiesen, deren Wesen und Erkenntniswert zu entdecken, das große <br />Verdienst Vaihingers ist. Dagegen weist die Rechtswissenschaft <br />andere, durchaus analoge Hilfsbegriffe auf. Doch fällt das Licht <br />auf diese Fiktionen nicht eigentlich aus der Rechtswissenschaft <br />— wie Vaihinger meint — , sondern umgekehrt: Die echten, <br />theoretischen Fiktionen der Rechtswissenschaft werden verständ- <br />lich durch die Fiktionen der Mathematik und der anderen Wissen- <br />schaften. Die Fiktionen der Rechtstheorie haben gar nichts spezi- <br />fisch Juristisches an sich, sie sind keine für die Jurisprudenz <br />charakteristische Methode.Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-27011437798156688202008-09-08T22:39:00.000-07:002008-09-08T22:41:28.879-07:00Kant — ein Metaphysiker ? HANS VAIHINGER<div align="justify"><br /><br /><br /><br />135<br /><br /><br /><br />1. Es sind in der letzten Zeit mehrere Versuche gemacht worden,<br />gegen den Kritiker Kant den Metaphysiker Kant auszuspielen, und<br />damit der negativen Kritik der reinen Vernunft durch Kant — eine<br />wirkliche und positive Metaphysik der Vernunft von ebendemselhen<br />als Ergänzung, ja als Gegensatz gegenüberzustellen. Solche Ver-<br />suche sind schon früher, schon im vorigen Jahrhundert unternommen<br />worden; ja schon Reinhold's „Briefe über die Kantische Philoso-<br />phie" nehmen im Grunde diesen Standpunkt ein. Die FßlEs'sche<br />Schule, bis auf J. B. Meyer, hatte diese Tendenz. In einem anderen<br />Sinne haben die Freunde der SwEDENBORG'schen Theosophie Kant's<br />„Metaphysik" für sich in Anspruch genommen. Seitdem man vollends<br />auf Kant's „Vorlesungen über Metaphysik" aufmerksam geworden<br />ist, hat sich diese Neigung allmälig gesteigert, um nun mit einem<br />Male als kräftiger Strom — und zugleich als Gegenstrom gegen die<br />bisher herrschende Auffassung Kants in Paulsens neuem Kantbuch<br />an den Tag zu treten. Mit jenem schriftstellerischen Geschick, das<br />alle Werke Paulsens auszeichnet, hat er diese Position einge-<br />nommen und energisch vertreten. Und so ist die Sache zu einer<br />philosophischen Tagesfrage geworden. Schon oft ist in jüngster Zeit<br />die Frage an mich gerichtet worden , ob denn diese Darstellung<br />Paulsen's richtig sei? Ich mochte sie hier beantworten. Freilich —<br />der kna])pe Raum, der einem Beitrag zu dieser Festschrift nothwen-<br />digerweisc gesetzt ist, reicht nicht hin, um diese wichtige und weit-<br />tragende Frage auch nur halbwegs erschöpfend zu beantworten, wohl<br />aber reicht derselbe dazu hin, um einige Gesichtspunkte, welche für<br />die Beantwortung der Frage von AVichtigkeit sind, hervorzuhel)en.<br /><br />2. Hören Avir zunächst Paulsen selbst. Dabei wird es zweck-<br />mässig sein, aus seiner allgemeinen Darstellung Kants das Nötigste<br />voranzuschicken. Paulsen stellt S. 381 ff. als „die grossen Grund-<br />gedanken'- Kants, denen er „dauernden Wertli" vindicirt, folgende<br />zusammen: 1) „Die Philosophie Kants hat das AVesen des AV^issens<br />und des Glaubens richtig erfasst". 2) „Kant gibt dem Willen die<br /><br /><br /><br />136 H. Vaihinger:<br /><br />ihm zukommende Stellung in der Welt". 3) „Kant gibt dem Geist<br />die richtige Bestimmung seines Wesens und die ihm zukommende<br />Stellung in der Welt". Der letztere Punkt kommt für uns hier<br />in Betracht. Paulsen erläutert ihn des Weiteren : „Kant hat<br />die schöpferische Kraft des Geistes zu Ehren gebracht: das Wesen<br />des Geistes ist Freiheit , lebendige Thätigkeit .... auf allen<br />Gebieten hat Kant die Aktivität und S^jontaneität des Geistes<br />aufgezeigt . . .". Man kann dem durchaus zustimmen, aber nicht<br />ohne einen wichtigen Zusatz : Gewiss, was Kant überall und immer<br />behauptet, das ist d i e M a c h t d e s G e i s t e s , a b e r d o c h n u r<br />innerhalb der i h m g e s t e c k t e n S c h r a n k e n. Dieser Zu-<br />satz erst gibt den ganzen Kant. Was unterschiede ihn sonst von<br />Leibniz oder von Hegel? Worin läge sonst die Verwandtschaft<br />mit Locke und Hume ? In dem so corrigirten Princip erblicke ich<br />die einfachste, einheitliche Formel für Kants Leben und Lehre, für<br />seine Erkenntnisstheorie und seine Ethik. Dies ist das Leitmotiv<br />seiner ganzen Philosophie : die gewaltige Macht des Geistes zu lehren,<br />des intellectuellen und des moralischen Geistes, aber innerhalb der<br />ihm einmal gesetzten Grenze n. In Allem, was Kant sagt, finde<br />ich immer wieder denselben Grundton: eine mächtige Ueberzeugung<br />von der ursprünglichen Kraft des theoretischen und des praktischen<br />Geistes in dem Menschen, aber begleitet von einer ebenso kräftigen<br />Ueberzeugung von den engen Grenzen, innerhalb deren der Geist<br />diese seine Macht ausüben kann.<br /><br />Derselbe Satz enthält, wie eine mathematische Formel, zugleich<br />auch die ganze Kantische Entwicklungsgeschichte in sich. Denn die<br />drei Perioden derselben, welche auch Paulsen (S. 75) in Ueber-<br />einstimmung mit den meisten bisherigen Darstellungen unterscheidet,<br />ergeben sich aus derselben gewissermassen more geometrico; es sind<br />dies 1) die dogmatisch-rationalistische, 2) die sceptisch-empiristische,<br />3) die kritisch-rationalistische. In der ersten Periode glaubt Kant<br />mit dem Dogmatismus an eine fast unbeschränkte Macht des Geistes,<br />in der zweiten Periode werden von ihm die Grenzen dieser Macht,<br />in Uebereinstimmung mit dem Empirismus, mit derselben, nur ent-<br />gegengesetzt gerichteten Einseitigkeit übertrieben und erst in der<br />dritten Periode findet Kant das Eigenthümliche seines Kriticismus :<br />die Ueberzeugung von der Macht des Geistes innerhalb der ihm ge-<br />steckten Schranken.<br /><br />AVenn Paulsen dazu S. 76 die Bemerkung macht, die Wand-<br />lungen in Kants Denken, die „ümkii)i)ungen", von denen dieser selbst<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metapliysiker? 137<br /><br />redet, gehen mehr auf die Form, als auf den Inhalt und betreffen<br />mehr die Methode der Metaphysik, resp. die Erkenntnisstheorie, als<br />die Weltanschauung selbst, die Continuität in Kants Entwicklung<br />sei also mehr als bisher zu beachten — was übrigens auch schon<br />HöFPDiNG verlangt hat — , so kann auch diese Forderung an der<br />Hand der oben aufgestellten Formel erfüllt werden: Kant hat in<br />der ersten Periode mehr die Macht des Geistes betont, als seine<br />Schranken; in der zweiten mehr die Schranken als die Macht; in<br />keiner der beiden Perioden hat er nur das Eine ohne das Andere<br />hervorgehoben ; aber er fand das richtige Gleichgewicht der beiden<br />Seiten erst in der dritten: der kriticistischen Periode.<br /><br />Eben darum darf man aber auch nicht nur die Eine Seite<br />herausgreifen, wie das Paulsen an der oben mitgeteilten Stelle thut:<br />gewiss hat Kant dem Sensualismus gegenüber, der den Geist nur<br />als „passives Gefäss" fasste, für den Geist spontane Activität vin-<br />diciert; oder vielmehr revindiciert : denn Kant setzt hier nur fort,<br />Avas Leibniz, am besten in seinen Nouveaux Essais, schon behauptete.<br />Aber die Erweckung aus dem „dogmatischen Schlummer" durch<br />HUME zeigt sich doch schliesslich darin, dass Kant die Grenzen<br />dieser Kraft haarscharf zu bestimmen suchte. Paulsen rückt den<br />Kritiker Kant viel zu nahe an den Dogmatiker Leibniz heran ; weder<br />Leibniz noch Kant würden damit einverstanden sein: Der Eine<br />würde mehr nach rechts, der andere mehr nach links wegrücken.<br /><br />3. Dasselbe gilt nun auch von der Darstellung, welche Paulsen von<br />Kants Verhältniss zur Metaphysik gibt, sie ist das specitisch Neue,<br />das Charakteristische an dem PAULSEN'schen Kantbuch; sie eben<br />ist der Gegenstand der Controverse. Nach Paulsen ist Kants Ten-<br />denz — auch in der kriticistischen Periode — auf eine positive<br />Neubegründung der Metaphysik gerichtet gewesen: „Kant will auf-<br />bauen, nicht einreissen ; oder einreissen doch nur, um für den noth-<br />wendigen Neul)au Platz zu gewinnen. AVas er aufbauen will, ist<br />zweierlei: 1) eine positive Erkenntnisstheorie, nämlich eine rationa-<br />listische Theorie der Wissenschaften; 2) eine positive Metaphysik,<br />nändich eine ideahstische Weltanschauung" (S. 118). Aber anderen<br />Stellen Paulsens nach ist Kants allerletzte Tendenz einzig und<br />allein auf die idealistische Metaphysik gerichtet: „Kant sagt einmal<br />scherzend [in den „Träumen eines Geistersehers" u. s. w. 1766], er<br />habe das Schicksal in die Metaphysik verliebt zu sein, obwohl er<br />sich von ilir nur selten einiger Gunstbezeugungen rühmen könne.<br />Es ist doch mehr als blosser Sclierz, auch ist er der alten Liebe<br /><br /><br /><br />138 H. Yaihinger:<br /><br />trotz der Veriiunftkritik, immer treu geblieben .... "Wenn Kant<br />in der Kritik bin und wieder das Anseben des Agnostikers annimmt,<br />so tritt uns überall, wo er sieb unmittelbarer mit seinem persön-<br />licben Denken gibt, wie in den Vorlesungen und den Aufzeicbnungen<br />dafür, der ecbte Platoniker entgegen; und wer auf diesen nicbt<br />acbtet, der wird aucb den Kritiker nicbt versteben. Der transcen-<br />dentale Idealismus scbliesst den objectiven metaj^bysiscben Idealis-<br />mus nicbt aus Kants Anscbauung von der Natur des ,wirk-<br /><br />licli AVirklicben' ist im Grunde zu allen Zeiten unverändert ge-<br />blieben : Die AVirklicbkeit an sieb ein System seiender, durcb teleo-<br />logiscbe Beziebungen zur Einbeit verknüpfter , Gedankenwesen', die<br />von dem göttlicben Intellect anscbaulicb gedacbt und eben dadurcb<br />als wirklieb gesetzt werden .... In der Kr. d. r. V. stebt die ne-<br />gative Seite, die Bekämpfung einer falscben Begründung im Vorder-<br />grund, bier erreicbt das Kantiscbe Denken die grösste Entfernung<br />von seinem Centrum; in den folgenden Scbriften . . . tritt die ,intel-<br />ligiljle AVeit' ... als der beberrscbende Mittelpunkt wieder aufs be-<br />stimmteste bervor" (A^orr. VII, VIII). Mit gesperrtem Druck ver-<br />kündet Paulsen S. 279 : „Das Ziel aller Bemülmngen Kants i s t<br />die Begründung einer wissenscbaftlicb baltbaren<br />M e t a p b y s i k na cb neuer M e t b o d e". Daber bat Paulsen,<br />entgegen allen bisberigen Darstellungen der Kantiscben Pbilo-<br />sopbie, seiner neuen Darstellung einen eigenen ausfübrlicben Ab-<br />scbnitt eingefügt (S. 237—282): Die Metapbysik Kants.<br />Er wiederbolt bier, besonders S. 241—244 und S. 271—274,<br />sowie 279 — 281 die obigen Aufstellungen; am prägnantesten in<br />folgender Stelle: „Nacb allem: Kant bat eine wirkliebe trans-<br />scendente Metapbysik. Er bält an ibr als der vernunftgemässen<br />AVeltanscbauung durcbaus fest ; sie ist nur nicbt , wie die Scbul-<br />metapbysik wollte, als a priori demonstrirbare Verstandeserkennt-<br />niss möglieb . . . die Vernunft . . . fübrt notbwendig über die Er-<br />scbeinungswelt zu einer Intellectualwelt binaus, einer AVeit seiender<br />Ideen, die durcb logiscb-teleologiscbe Beziebungen verknüpft und<br />dem göttlicben Intellect anscbaulicb gegenwärtig sind . . . Alan siebt,<br />das ist die PLATONisCH-LEißNiz'scbe Pbilosopbie". In diesem Sinne<br />beisst der Oolunmentitel von S. 239: „Kant ein Metapbysiker".<br /><br />4. Kant — ein Aletapbysiker ? Kant, der „Alleszermalmer",<br />der A^'ernicbter der LEiBNiz'scben und aller dogmatiscben Äletapbysik,<br />selbst ein Verfecbter derselben? Kant also, der Kritiker der reinen<br />Vernunft und aller von der reinen A'^ernunft ausgedacbten metapby-<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metaphysiker? 139<br /><br />sisclien ^) Spekulationen — sell)st doch aucli ein solcher Metaphy-<br />siker? Wohl hat man das auch schon früher gelegentlich gesagt,<br />aber doch noch niemand mit solcher Schärfe und Bestimmtheit, wie<br />es nun Paulsen thut: er stellt den Satz offen und nackt hin: für<br />Kant ist „die Wirklichkeit, wie der Verstand im Unterschied von<br />der Sinnlichkeit sie denkt, ein System von Monaden, die durch prä-<br />stabilirte Harmonie , durch influxus idealis . . . zur Einheit verknüjjft<br />sind; der letzte Grund der Einheit der Dinge ist ihre wurzelhafte<br />Einheit in Gottes Wesen .... alle diese Gedanken hat Kant nie<br />weggeworfen" (273). Dass Kants Dinge an sich sehr nahe Ver-<br />wandtschaft zeigen mit den LEiBNiz'schen Monaden, hat meines<br />Wissens zuerst Benno Erdmann ausgesprochen — zuerst in unserer<br />Zeit, denn im vorigen Jalirhundert merkte man das auch schon.<br />Dies vermindert nicht B.Erdmann's Verdienst, dies aufs Neue heraus-<br />gefunden zu hal)en. Ein Schüler B. Erdmann's, Otto Riedel, hat<br />eine vortreffliche Dissertation über das Thema geschrieben: „Die<br />monadologischen Bestiinmungen in Kants Lehre vom Ding an sich"<br />(Hamburg und Leipzig, L. Voss 1884. Vgl. meine Besprechung in<br />der Viertj. f. wissenschaftl. Philosophie IX, 128 f.).<br /><br />Ich meinerseits hatte auf anderen Wegen eben dieselbe Er-<br />kenntniss gewonnen und sie in meiner Abhandlung „Zu Kants Wider-<br />legung des Idealismus" („Strassb. Abhandl. z. Philos." zum 70. Ge-<br />burtstage Ed. Zellers 1884) zum Ausdruck gebracht. Aber zwischen<br />diesen drei Darstellungen und der PAULSEN'schen Auffassung ist<br />ein sehr wesentlicher Unterschied. AVir sprachen von dem „monado-<br />logischen Hintergrund" des Kantischen- Kriticismus , wir fanden in<br />diesem üljerall Reste und Si)uren der monadologischen Anschauungen,<br />in denen Kant aufgewachsen war, Reste, welche Kant nicht ab-<br />streifen, Spuren, die er nicht verwischen konnte oder wollte. Aber<br />das, was unserer Auffassung nach den versteckten Hintergrund<br />des Ki-iticismus ausmacht, das System der Monaden nebst ihrem<br />Zusammenhalt in Gott — das ist nun nach Paulsen's Auflassung<br />in den Vordergrund zu stellen: es sei Kants Absic^ht gewesen,<br />diese idealistische Metaphysik auf seine Weise neu zu begründen,<br />und dariuu eben müsse auch diese ^Metaphysik Kants viel stärker<br />als bisher betont werden.<br /><br /><br /><br />*) Natürlich handelt es sich nur um die Metaphysik im transoendenteu<br />Sinn. Von den dabei mitspielenden terminologischen l'nklarheiten bei Kant<br />(vgl. meinen Commentar I, 83, 88 tf., 149, 232, 311, 373 ff. 464 u. ö.) können<br />wir hier der Einfachheit hallier absehen.<br /><br /><br /><br />140 H. Vaihinger :<br /><br />Es geht aus dem Gesagten hervor, dass die Frage, ob Paulsen<br />mit Recht oder Unrecht Kant als Metaphysiker darstelle , nicht<br />einfach mit Ja oder Nein beantwortet werden kann. ]\Iit einem<br />einfachen Ja oder Nein ist ja dem Laien gewöhnlich am besten<br />gedient; aber wer in den Sachen zu Hause ist, weiss, dass wir uns<br />nicht immer mit dem einfachen Ja, ja oder Nein, nein begnügen<br />können : die Dinge thun uns nicht immer den Gefallen, so einfach<br />zu liegen. Also die fraghche Darstellung Paulsen's ist insofern<br />richtig, als Kant immer, auch während der ganzen Periode seines<br />Kriticismus, daran festgehalten hat: wir müssen uns die absolute<br />Wirklichkeit wie ein System geistiger Wesen denken, welche eine<br />geistige Einheit in Gott bilden; viele Stellen, von denen Paulsen<br />so ziemlich die wichtigsten angeführt hat, legen dafür Zeugniss ab.<br />Aber seine Darstellung ist andererseits doch nicht richtig, weil<br />er dasjenige, was Kant unter tausend Yerclausulirungen versteckt,<br />nun seinerseits ofien und nackt hinstellt. Paulsen stellt dasjenige,<br />was Kant nur durch einen Schleier hindurchschimmern lässt, ohne<br />diesen kritischen Schleier in das hellste Tageslicht. Der Schleier,<br />den Kant so vor dieser iutelligiblen Welt vorzieht, ist ein nothwen-<br />diger Bestandtheil seines kritischen Systems. Paulsex zieht den<br />Schleier einfach weg: in demselben Augenblick ist aber auch der<br />eigentliche Kriticismus Kants nicht mehr ganz da. Dass Kant jene<br />intelligible Welt so discret durch den Schleier zugleich verhüllt und<br />durch denselljen verhüllenden Schleier eben wieder hindurchschim-<br />mern lässt, darin eben ist das Charakteristische seines Kriticismus<br />zu suchen. Gewiss, wenn wir diesen Schleier von der Kantischen<br />Erkenntnisskritik wegziehen, so kommt Leibxizen's Monadologie zimi<br />Vorschein. Aber wenn wir jenen Schleier wegziehen, so haben wir<br />eben auch Kants eigentliche Philosoj^hie nicht mehr. Dieser die<br />wahre Wirklichkeit verhüllende und doch in unbestimmten Umrissen<br />hindurchschimmernlassende Schleier ist ein nothwendiger Bestand-<br />theil der Kantischen Philosophie. Paulsen hat ihn weggezogen, in<br />der guten Meinung, uns dadurch erst den „eigentlichen" Kant zu<br />zeigen. Aber er nimmt Kant damit eben sein Eigenthümlichstes, die<br />kritische Vorsicht und Discretion, mit der er sich über die Art,<br />wie das wirklich Wirkliche zu „denken" sei, äussert.<br /><br />5. Allerdings — Paulsen hat es nicht versäumt, auf den Un-<br />terschied hinzuweisen, der zwischen der alten dogmatischen Meta-<br />l^hysik und Kants kritischer Metaphysik obwaltet. Schon die oben<br />S. 138 mitgetheilte Stelle aus der Vorrede enthält die Bemerkung,<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metapliysiker ? 141<br /><br />dass Kant „die falsche Begründimg" der alten Dogmatiker bekämpft<br />habe; auf S. 238 heisst es: „die Gedanken der alten Metaphysik<br />hatten für ihn Ideibende Wichtigkeit und Wahrheit, Avenn auch<br />Wahrheit in anderem Sinne als die Wahrheiten der Physik. Man<br />kann vielleicht sagen, dass Kant von allen Grundanschauungen zur<br />Theologie, Psychologie und Physik, wie sie in den vorkritischen<br />Schriften vorliegen, nicht eine einzige ganz hat fallen lassen. Die<br />meisten finden sich, nur mit verändertem Vorzeichen, in den<br />kritischen Schriften wieder". Paulsen wiederholt diesen Vergleich<br />auf S. 273: „alle diese Gedanken [der alten ]\Ietaphysik] hat Kant<br />nie weggeworfen; er gibt ihnen eigentlich nur ein anderes Vor-<br />zeichen : nicht dem Verstände demonstrirbare Wahrheiten, wie Ma-<br />thematik und Physik, sondern nothwendige Ideen, welche die Ver-<br />nunft niemals aufhören kann und wird, aus sich hervorzubringen."<br />Die alte idealistische Metaphysik machte den Fehler, diese Ver-<br />nunftideen „den in der sinnlichen Anschauung darstellbaren Be-<br />grifi'en an- und einzureihen" ; Kant hat aber diese an sich berech-<br />tigten Gedanken „nur als vorgel)liche reine Verstandes erkenntnisse<br />beseitigt, um sie sogleich als nothwendige Vernunftideen zurückzu-<br />führen", d. h. als notwendige Ideen „der speculativen und prak-<br />tischen Vernunft". „Die theoretische Vernunft führt durch das ihr<br />innewohnende Strel)en nach dem Unl)edingten über die AVeit des<br />Bedingten und Relativen hinaus .... die praktische Vernunft führt<br />dm-ch ihr unbedingtes Gebot, Ideen in der sinnlichen Welt zu ver-<br />wirklichen, nothwendig zu der Annahme, dass der Natur eine ideelle<br /><br />Welt zu Grunde Hegt " (281).<br /><br />AVer wird sagen wollen, dass diese Darstellung falsch sei ? Sie<br />gibt alles AVesentliche wieder. Aber sie lässt doch, wenn auch<br />vielleicht nur aus pädagogischen Gründen, Lichter und Schatten weg,<br />welche sich im Original finden und welche dasselbe in ganz an-<br />derer Beleuchtung erscheinen lassen. Zunächst die „Ideen" der<br />theoretischen Vernunft. Gewiss sind die A^orstellungen von Gott,<br />Freiheit und Unsterblichkeit — so stellt sie ja Kant gerne zu-<br />sammen — „nothwendige Ideen der speculativen A'ernunft". In<br />Paulsens Darstellung wird nun ja allerdings ausdrücklich er-<br />wähnt, dass diese Ideen „dem subjectiven Bedürfniss der A'ernunft"<br />ihren Ursprung verdanken (S. 227). Aber dieser subjective Cha-<br />rakter der Ideen, den Kant nicht selten scharf hervorliebt, tritt<br />in der weiteren Ausführung bei Paulsen ganz zurück hinter ihrem<br />objectiven Realitätswertli. Wenn ich zimi Nachweis dessen einige<br /><br /><br /><br />142 H. Vailiinger :<br /><br />Stellen aus Kant citire, so weiss ich wohl, wie misslich es mit dem<br />Citiren bei Kant steht. Paulsen sagt einmal: „Kant muss doch<br />aus dem Ganzen a- erstanden werden; mit einzelnen Stellen kann<br />man ungefähr jede mögliche und unmögliche Ansicht aus ihm her-<br />ausbringen" (Vorrede). Xun — -Jede" gerade nicht. So steht es<br />doch nicht mit Kants Werken, dass man von ihnen sagen könnte :<br /><br />Hie Über est, in quo siia quaerit äogmata quisque,<br /><br />Invenit et pariter do(jmata quisque sua.<br />Aber das ist ja wahr , dass sich gerade über die entscheidenden<br />Punkte (sei es scheinbar oder wirklich) entgegengesetzte Aeusserungen<br />bei Kant finden ; und dass bei Kant sich thatsächlich viele einander<br />A\-idersprechende Stellen nachweisen lassen, habe ich selbst ja wohl<br />oft genug gezeigt. Ich habe hierüber noch weiter unten etwas zu<br />sagen: hier will ich nur so viel bemerken, dass, um Kant „aus dem<br />Ganzen zu verstehen" , man doch auch den ganzen Kant geben<br />muss, und dazu gehören in diesem Falle doch auch diejenigen Par-<br />tien, in denen die Ideen einen ganz subjectiven Charakter annehmen.<br />6. Ich will zum Erweis des Gesagten Kants Lehre von den<br />„Gedankendingen" erörtern. Es ist dies ein meines "Wissens bis<br />jetzt ganz vernachlässigtes Thema. Am Schluss der transcenden-<br />talen Analytik stellt Kant bekanntlich eine „Tafel der Eintheilung<br />des Begrifis von Xichts" in seinen verschiedenen Bedeutungen<br />auf. Er unterscheidet vier Bedeutungen ; die erste ist : „Leerer Be-<br />grifi ohne Gegenstand =: ens rationis = Gedanken ding." .,Das Ge-<br />dankending . . . darf nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden,<br />weil es bloss Erdichtung (obzwar nicht widersprechende) ist." Die<br />Noumena werden ausdrücklich schon hier zu diesen eutia rationis<br />gerechnet. Man könnte nun sagen, Kant meine wohl, nur vom<br />Standpunkt des Verstandes seien die Xoumena entia rationis, also<br />bloss „erdichtete" Gedankendinge, aber vom Standpunkt der Ver-<br />nunft aus bekommen sie ihm ein anderes Werthvorzeichen. Sehen<br />wir daher, wie sich die transcendentale Dialektik zur Lehre von<br />den „Gedankendingen" stellt. Im I. Buch derselben, im 2. Ab-<br />schnitt, wird die Lehre „von den transcendentalen Ideen" entwickelt.<br />Gegen den Schluss des Abschnittes (A 337, B 394) macht K. eine<br />fundamentale Distinction. Er unterscheidet ein Gedankending (ens<br />rationis), „welches nur- willkürlich gedacht ist", von einem solchen,<br />welches „durch die Vernunft nothwendig vorausgesetzt wird". Die<br />„transcendentalen Ideen" gehören ausdrücklich zur zweiten Gattung<br />und machen sie vollständig aus.<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metaphysiker ? 143<br /><br />Die transcendentalen Ideen sind darnach zwar notliwendige Vor-<br />aussetzungen der menschlichen Vernunft, aber sie bleiben doch er-<br />dichtete Gedankendinge. An einer etwas früheren Stelle desselben<br />Abschnittes (A 328 f., B 384 ff.) drückt Kant dasselbe ebenso scharf<br />mit anderen Worten aus: Die transcendentalen Ideen sind „Ma-<br />ximen", denen niemals „in concreto" etw^as Congruentes entspricht;<br />„die Annäherung zu einem Begriffe, der aber in der Ausübung<br />doch niemals erreicht wird, ist eben so viel, als ob der Begriff ganz<br />und gar verfehlet würde"; und „so heisst es von einem dergleichen<br />Begriffe: er ist nur eine Idee". „Ob wdr nun gleich von den<br /><br /><br /><br />-o<br /><br /><br /><br />transcendentalen Vernunftbegriffen sagen müssen : sie sind nur<br />Ideen, so werden wdr sie doch keineswegs für überflüssig und<br />nichtig anzusehen haben" : sie dienen dem Verstände zum Canon u. s. w.<br />Also die transcendentalen Ideen sind erdichtete, aber nothwendig er-<br />dichtete Begriffe und besitzen einen Ijedeutsamen AVerth für die<br />theoretische (und noch mehr die praktische) Vernunft — a])er sie<br />sind „nur" Ideen, d. h. nitia rationis , aber eben nicht willkürlich<br />gemachte, sondern nothwendig gedachte. (Ebenso A 327, B 384.)<br />Man könnte nun sagen, Kant sei im Verlaufe der transcendentalen<br />Dialektik doch über diese negativen Anfangsbestimmungen zu po-<br />sitiveren Endresultaten gelangt. Sehen wir uns zu diesem Zweck<br />den „Anhang zur transcendentalen Dialektik" an, auf welchen als<br />einen „nicht unwichtigen" Schlussabschnitt auch Paulsen (S. 223)<br />ausdrücklich hinw^eist mit der Bemerkung: „er könnte, unter an-<br />derem Gesichtspunkt, auch als das Hauptstück bezeichnet werden:<br />er bringt die positive Behandlung, wenn man will, die transcen-<br />dentale Deduction der Vernunftideen, eine beschränkte und be-<br />dingte, aber doch eine wirkliche Deduction". Ganz richtig; Kant<br />will dasell)st eine „Deduction" der Ideen geben (A 669, B 697),<br />eine wirkliche Deduction, al)er doch nicht ohne Weiteres eine De-<br />duction ihrer Wirklichkeit im Sinne der Existenz. AVir linden näm-<br />lich, dass Kant hier jene Eintheilung der Gedankendinge in eine<br />schlechte und eine gute Art mit anderen AVorten wiederholt. Es<br />heisst an der angegebenen Stelle: „Die Ideen der reinen Vernunft<br />verstatten zw'ar keine Deduction von der Art, als die Kategorien;<br />sollen sie aber mindestens einige, wenn auch nur unbestimmte, ol)-<br />jective Gültigkeit haben und nicht bloss leere Gedankendinge (oifia<br />rationis ratiocinantis) vorstellen, so muss durchaus eine Deduction<br />dersellien möglich sein" u. s. w. AVie heisst es nun aber weiter<br />mitten im A'erlauf dieser Deduction? Alle Vernunftideen werden<br /><br /><br /><br />]^44 H. Vaihinger:<br /><br />da auf den Generalnenner der „systematischen Einheit" gebracht<br />(A 680 f., B 708 f.). Diese „systematische Einheit" dient der Ver-<br />nunft „nicht objectiv zu einem Grundsatze, um sie über die Gegen-<br />stände, sondern subjectiv als Maxime, um sie über alles mögliche<br />emi^irische Erkenntniss der Gegenstände zu verbreiten". „Die Ver-<br />nunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders denken,<br />als dass sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der eben<br />durch keine Erfahrung gegeben werden kann Dieses Ver-<br />nunftwesen (ens rationis ratiocinatae) ist nun zwar eine blosse Idee<br />und wird also nicht schlechthin und an sich selbst als etwas<br />"Wii-kliches angenommen, sondern nur problematisch zum Grunde<br />gelegt . . . um alle Verknüpfung der Dinge der Sinnenwelt so an-<br />zusehen, als_ ob sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund hätten ..."<br />„Vernunftwesen" ist hier dem Zusammenhang nach natürlich nicht<br />vernünftiges Wesen, sondern = von der Vernunft erdachtes Wesen,<br />also eben = Gedankending oder ens rationis. Die Ideen werden<br />also ganz unzweideutig als e}itia rationis bezeichnet, aber Kant<br />macht eben einen wesentlichen Unterschied zwischen einem „ens<br />rationis ratiocinantis'-'- und einem „e>ts rationis ratiocinatae''. Die<br />Distinction wird durch ein sehr zweifelhaftes Latein fixirt^), aber<br />sie ist unzweifelhaft sehr fein und findet ihre Erläuterung durch<br />eine ähnliche Unterscheidung : am Schluss der Einleitung zur trans-<br /><br /><br /><br />^) Ob Kant Vorgänger in dieser wunderlichen Terminologie hat, ist mir<br />nicht bekannt. Mellin (I, 508) lässt hier, wie so oft, im Stich. Wolff und<br />seine Schule verwendet den Ausdruck ratiocinari durchaus im classischen Sinne<br />„vernunftgemäss schliessen" (vgl. Baumeistek, Philosophia definitiva, § 806,<br />809 u. ö.). Kant nun gebraucht das Deponens ^ratiocinari"-, speciell im Partie,<br />praes., [ratiocinans] im tadelnden Sinne = vernünfteln, d. h. auf logisch un-<br />rechtmässigem, aber scheinbar richtigem Wege erschleichen. Das Partie, perf.<br />gebraucht Kant passivisch — was ja an sich nicht selten bei Deponentia ist, und<br />speciell ratiocinari wird auch schon bei Vitkuv j)assivisch gebraucht. Dieses Partie,<br />perf. in passiver Bedeutung (ratiocinatus) gebraucht nun Kant in lobendem<br />Sinne, aber auffallender Weise in zwei verschiedenen Anwendungsweisen. E r-<br />stens: Wenn ihm die ratio ratiocinans die vernünftelnde Vernunft ist, d. h.<br />diejenige, welche Erschleichungen begeht, so kann dem gegenüber die ratio<br />ratiocinata nur die (durch Selbstbesinnung) zur Vernunft gebrachte Vernunft<br />sein, also eine Vernunft, welche nicht mehr zum blossen Vernünfteln miss-<br />braucht wird, sondern welche durch Selbstiarüfung erst Avahrhaft vernünftig<br />und mündig gemacht worden ist. — Zweitens: Eine andere Anwendungs-<br />weise des Passivum zeigt die Verbindung „conceptus ratiocinati" : es sind dies<br />die richtig erschlossenen und einen ernsten Sinn einschliessenden Begriffe ün<br />Gegensatz zu den conceptus ratiocinantes, welche bloss „vernünftelnde", spiele-<br />rische Producte sind.<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metaphysiker ? I45<br /><br />cenclentalen Dialektik {A. 311, B. 368) scheidet Kant die Vernunft-<br />begriffe in zwei Gattungen : conceptus ratiocinautes, vernünftelnde Be-<br />griffe, welche „diu'ch einen Schein des Schliessens erschlossen" sind,<br />und conceptus ratiocinati, richtig geschlossene Begriffe, welche zwar<br />niemals „ein Glied der enii) irischen Synthesis ausmachen, aber dessen<br />ungeachtet objective Gültigkeit haben". In der Krit. d. Urth. § 74<br />wird derselbe Unterschied mit ähnlichen Worten gemacht : auf der<br />einen Seite steht „ein vernünftelnder und objectiv leerer Begriff"<br />(conccptvs ratioclnnns)'', auf der anderen Seite ein „Vernunftbegriff",<br />ein Erkenntniss gründender, von der Vernunft bestätigter (conceptus<br />ndiocmatus)''. Nach dieser Terminologie sind also die transcenden-<br />talen Ideen notwendige Vernunftbegriff'e (conceptus rc(tiocinati), nicht<br />bloss vernünftelnde Begriff"e (conceptus ratiocinantcs). Der Empiris-<br />mus, resp. der Skepticismus hatte jene Ideen für blosse „vernünf-<br />telnde Begriffe", d. h. für willkürlich erdachte Gedankendinge er-<br />klärt: dem Systeme de la nature sind sie phantastische, sinnlose<br />Einbildungen (vgl. Paulsen S. 227). Diese Auff'assung bekämpft<br />Kant aufs heftigste: sie sind ihm, um mit Schiller zu sprechen,<br />„kein leerer Wahn". Aber vertritt er darum die entgegengesetzte<br />Auffassung des Rationalismus resp. Dogmatismus ? Mit dieser Rich-<br />tung theilt Kant allerdings die Ueberzeugung, dass jene Ideen noth-<br />wendig gedachte Begriä"e sind, d. h. Begriffe, welche jede normale<br />Menschenvernunft mit innerer Nothwendigkeit denken muss, aber<br />diese nothwendig in uns und von uns gedachten Begriff'e haben ihm<br />darum doch keinen im strengen Sinn des Wortes a])solut-objectiven<br />Realitätswerth, sondern nur einen subjectiven Werth als Mittel zur<br />ideellen Abrundung des Weltbildes. Von ihnen kann man sagen,<br />was Goethe seinen Tasso von seinen Phantasiegestalten, welche<br />nicht existiren und doch existiren, sagen lässt :<br /><br />Es sind nicht Schatten, die der Wahn erzeugte,<br />Ich weiss es, sie sind ewig, denn sie sind.<br />]Man kann den tiefsten Unterschied des Kriticismus Kants vom<br />Dogmatisnnis so formuliren: Kant hat, im Gegensatz zum rationa-<br />listischen Dogmatismus, gelebrt : was m)tliwendig gedacht werden<br />muss, darf darum doch noch nicht für e x i s t i r e n d ausgegeben<br />werden; oder: Nothwendigkeit des Gedachtwerdens schliesst nicht<br />Xothwendigkeit des Existirens ein. AVenn man sich etwas so oder<br />so „denken" muss, so ist dies kein Beweis, dass es auch realiter<br />so sich verhält. So weit ich sehe, ist dieser überaus wichtige Punkt<br />noch nicht genügend ])eachtet worden, ol)gleich er doch den Schlüssel<br /><br />Sigwart-l-'estschrift. XO<br /><br /><br /><br />146 H. Vaihinger:<br /><br />zur Ideenlelire bildet-"). Denn die Ideen sind ihm eben nothwendig<br />von der Vernunft hervorgebrachte Begriffe, deren sich dieselbe nicht<br />entschlagen kann und soll, aber sie bleiben ihm doch entia rationis,<br />wenn auch rationis ratiocinatae d. h. Producte der durch kritische<br />Selbstprüfung erst recht zur Vernunft d. h. zu sich selbst gebrachten<br />Vernunft, aber Producte, welche ihren Charakter als entia rationis<br />behalten d. h, als leere Begriffe ohne Gegenstand.<br /><br />Sobald man aber diesen Sachverhalt verkennt und den trans-<br />scendentalen Ideen objectiven Erkenntnisswerth zuschreibt, so ver-<br />fällt man dem ..dialectischen Schein". „Die transcendentalen Ideen<br />sind niemals von constitutivem Gebrauche, so dass dadurch Begriffe<br />gewisser Gegenstände gegeben würden, und in dem Falle dass<br />man sie so versteht, so sind es bloss vernünftelnde ( dialec-<br />tische) Begriffe" (B 672). Also durch Missbrauch sinken jene noth-<br />wendigen Vernunftbegriffe sogleich zur Stufe der willkürlich erdach-<br />ten und bloss vernünftelnden Begriffe herab, von denen sie doch<br />oben so scharf unterschieden wurden ; in diesem Sinne spricht Kant<br />auch A 339, B 397 von den durch solchen Missbrauch entstehenden,<br />resp. zu demselben führenden ., vernünftelnden Schlüssen'-. Eben<br />desshalb spricht ja Kant überall so energisch gegen den ]\Iissbrauch<br />der trahscendentalen Ideen, weil dieselben dadurch ihren sj^ecifi-<br />schen Charakter als Ideen verheren und in die schlechte Gesell-<br />schaft willkürlich erdachter Begriffe gerathen. Von den Ideen gilt<br />ganz, was Kant von den sich an sie anschliessenden „transcenden-<br />talen Hypothesen" sagt: man muss sie in ihrer eigenthümlichen<br />..Qualität erhalten"; sowie man ihnen auch nur „einige absolute<br />Gültigkeit zuschreibt, ist die Gefahr vorhanden, die Vernunft unter<br />Erdichtungen und Blendwerken zu ersäufen" (A 782, B 810).<br /><br />-") Darin liegt zugleich auch die Er^viclerung auf die Ausführungen von<br />Paulsex in seinem Aufsatz : Kants Verhältniss zur Metaphysik (.Kantstudien"<br />IV, 413 — 447), welcher mir erst nach Abfassung meiner Abhandlung zuge-<br />gangen ist. Paulsex zeigt (bes. S. 415, 419, 423, 428 ff.) ganz richtig, dass<br />es Kants Meinung sei : es ist für uns unvermeidlich zu denken, dass aller<br />Erscheinung ein Reich der Zwecke u. s. w. zu Grunde liege. Aber darin eben<br />besteht Kants grosse kritische That, gezeigt zu haben, dass die Nothwendigkeit<br />eines Gedankens noch nicht die Nothwendisfkeit des in ihm Gedachten im<br />Sinne der Existenz einschliesst. Als Kant dies einsah, stand er auf der höch-<br />sten Spitze, auf die ihm später nur Fichte — und auch dieser nur in seinen<br />kühnsten Momenten — folgte. Dass Kant selbst und mit ihm die grösste Zahl<br />seiner Anhänger und nun auch Paulsen die Nothwendigkeit eines Gedankens<br />sofort wieder in Nothwendigkeit des Gedachten im Sinne der realen Existenz<br />verwandelt, ist ein „nothwendiges optisches Phänomen" (Paulsex a. a. 0. S. 434).<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metaphysiker ? 147<br /><br />In diesem negativen Besultat könnte man sich durch einige<br />auffallende Wendungen in den von uns citirten Textworten irre<br />machen lassen: Kant habe doch ol)en ausdrücklich gesagt, die De-<br />duction der Ideen solle erweisen, dass sie „nicht bloss leere Ge-<br />dankendinge" seien: wie könne man also nun sagen, es sei in seinem<br />Sinne, sie „leere Begriffe ohne Gegenstand'' zu nennen? Man be-<br />achte aber el)en Avohl den Gegensatz der entia rationis ratiocinmüis<br />und der entia rationis ratiocinatae: jene sind „leere" Gedankendinge<br />in dem Sinne, dass sie „überflüssig und nichtig" sind, diese dagegen<br />sind Vei'nunftbegritt'e, welche nothwendig und nützlich sind, aber sie<br />bleiben doch Vernunftwesen = entia rationis und in diesem Sinne<br />sind sie eben nach der oben mitgetheilten Definition Kants „leere<br />Begriffe" d. h. „ohne Gegenstand". Eben so wenig darf man sich<br />durch die Wendung irre machen lassen, die Deduction der Ideen<br />habe zu zeigen, dass sie „wenn auch nur unbestimmte, objeetive<br />Gültigkeit" haben, oder wenn Kant in der Kr. d. Urth. § 74 im<br />Gegensatz dazu die vernünftelnden Begriffe „objectiv leer" nennt.<br />„Objectiv" ist hier nicht = absolut oder real im metaphysischen<br />Sinne, sondern = allgemeingültig im erkenntnisskritischen Sinne;<br />im letzteren Sinne sind Begriffe „objectiv", wenn sie zum Aufbau<br />des Weltbildes notwendig sind, aber sie bleiben darum doch im<br />gewöhnlichen Sinne subjectiv, wie denn ja auch Kant ausdrücklich<br />in der oben 'S. 144 mitgetheilten Stelle den Ideen nur den Werth<br />„subjectiver Maximen" zuschreibt. Man wird sich also auch nicht<br />täuschen lassen, wenn Kant ferner in der Stelle der Kr. d, Urth.<br />die Vernunftbegriffe „Erkenntniss gründend" nennt; auch „Erkennt-<br />niss" ist hier nicht im alten, metaphysischen Sinne, sondern im<br />Kantischen „erkenntnisskritischen" Sinne zunehmen: Allgemeinheit<br />und Nothwendigkeit der Vorstellungsweise. Einen letzten Eettungs-<br />anker könnte man in dem oben S. 144 mitgetheilten Ausdruck „pro-<br />blematisch" flnden: wenn jene Ideen „problematisch" zu Grunde<br />gelegt werden müssen, so sei darin ja eben doch mindestens die<br />Möglichkeit der Existenz ausgesprochen. Wie aber Kant den lo-<br />gischen Werth des „Problematischen" fasst, darüber vergleiche man<br />z. B. einmal die Logik, Einl. IX: „So wäre z, B. unser Fürwahr-<br />halten der Unsterl)lichkeit bloss problematisch, wofern wir nur so<br />handeln, als ol) wir unsterldich wären." Das „als ob" charakteri-<br />sirt aber doch eine Erdichtung oder Avenigstens etwas der Erdich-<br />tung sehr Verwandtes.<br /><br />An einer bis jetzt zu wenig beachteten Stelle der ]\[ethodcii-<br /><br />10*<br /><br /><br /><br />148 H. Vaihinger:<br /><br />lehre gibt Kant dieser Auffassung unzweideutigen Ausdruck (A 771,<br />B 799): „Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, blosse Ideen und<br />haben freilich keinen Gegenstand in irgend einer Erfahrung^) ....<br />Sie sind bloss in-obleniatisch gedacht, iini in Beziehung auf sie (als<br />heuristische Fictionen) regulative Principien des systematischen Ver-<br />standesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen. Sieht man<br />davon ab, so sind es blosse Gedankendinge, deren Möglichkeit nicht<br />erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklärung wirklicher<br />Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden<br />können". So knüpft das Ende an den Anfang an: die Vernunft-<br />begriöe sind „blosse Gedankendinge", und wie diese am Anfang<br />sogleich als „blosse Erdichtungen" bestimmt wurden, so sind sie<br />hier zum Schluss nur „Fictionen", Dies also ist Kants bis jetzt<br />nicht genug beachtete Lehre von den „Gedankendingen". — Der<br />Vollständigkeit halber vergleiche man noch dazu die Stellen B 497,<br />571, 594, 701: man wird überall das Gesagte bestätigt linden.<br /><br />7. Es ist mir natürlich sehr wol bekannt, dass man die Wir-<br />kung dieser Stellen durch anders lautende Citate paralysiren kann :<br />es gibt Stellen genug bei Kant, in denen er der Vernunft das Recht<br />vindicirt, die Möglichkeit der durch die Ideen bezeichneten<br />intelligibeln Gegenstände anzunehmen; und es gibt ausserdem noch<br />andere Stellen, in denen er noch weiter geht, und der Vernunft das<br />Recht nicht nur, sondern auch die Pflicht vindicirt, die Wirklich-<br />keit des mundus intelligibilis anzunehmen. Solche Stellen mehren<br />sich in den sisäteren Schriften, sie fehlen aber auch durchaus nicht<br />in der Kr. d. r. V. , wie auch andererseits bis in die spätesten<br />Schriften hinein sich jene negativen Wendungen gelegentlich wieder-<br />holen. ]\Ian kann nun mit Paulsen in diesen negativen Wendungen<br />„die grösste Entfernung des Kantischen Denkens von seinem Cen-<br />truni" finden (Vorr. VIII); man kann mit der Marburger Schule<br />in der Hypostasirung der Ideen einen Abfall von der coijernica-<br />nischen That Kants, von der Erkenntnisskritik, erblicken. Aber<br /><br /><br /><br />^) Der hier ün Text bei Kant folgende Zusatz kann leicht missverstanden<br />werden, findet aber durch das Folgende seine unzweideutige Erklärung. Man<br />könnte meinen: die VernunftbegrifFe bezeichnen , gedichtete und [doch]<br />zugleich dabei für möglich angenommene Gegenstände" (jenseits der Er-<br />fahrung). Aber sie sind vielmehr „blosse Gedankendiuge, deren Möglichkeit<br />nicht erweislich ist": so hiess es ja auch sogleich am Anfang, bei der<br />Tafel der Begriffe von Nichts, das Gedankending dürfe nicht „unter die Mög-<br />lichkeiten gezählt werden". In diesem Sinne wii-d ja der Ausdruck „nur eine<br />Idee" einmal (A 644, B 672) emfach mit fociis imaginanus verdeuthcht.<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metaphysiker? 149<br /><br />weder dürfen die Anhänger dieser schärferen Richtung diese posi-<br />tive Tendenz hei Kant einfach leugnen, noch dari' der Vertreter der<br />conciliatorischen Richtung jene l)ei Kant thatsächhch vorliandene<br />negative Tendenz unherücksichtigt hissen. Diese verschiedenen Ten-<br />denzen sind da, sie gehören zum ganzen und voHen Kant. Kant<br />ist so reich, dass man ihm nichts zu ge])en hat: aher man darf ihm<br />auch nichts nehmen, sonst macht man ihn mit Unrecht ärmer; man<br />verkennt die Fülle seines Geistes und den Reichthum seines Den-<br />kens, wenn man einseitig nur die negative oder die positive Seite<br />herauskehrt.<br /><br />In treffender Weise hat F. Heman dies gezeigt in seinem Ar-<br />tikel „Paulsens Kant" (Zeitschr. f. Philos. u. phil. Kritik, Bd. 114).<br />Er sagt da auch unter Anderem: „Es giht im Lehen aller grossen<br />und tiefen Geister, die eine welthistorische Wirkung auf ihr Ge-<br />schlecht auszuühen herufen sind, und zu diesen gehört auch Kant,<br />Momente und Perioden, wo sie üher ihre eigene Natur hinausge-<br />hoben erscheinen ... In einer solch gehobenen Periode, erfüllt von<br />der Grösse und AVucht seiner Sache, hat auch Kant seine Kr. d.<br />r. V. geschrieben; da war er der kampffreudige Ritter, der wag-<br />halsig vor keinem Streich zurückschreckte und kühn und frei nach<br />allen Seiten Gedanken blitzen Hess, die ihm nachher bei ruhiger<br />Ueberlegung selbst allzuverwegen und gefährlich erschienen. Dies<br />Heroische in Kants Auftreten und in der Kr. d. r. V. , das ver-<br />missen wir in Paulsen's Darstellung; das hätte wohl in stärkere<br />Beleuchtung gesetzt werden dürfen. So dürfte es auch .... nicht<br />zutreffend sein, zu sagen, Kant nehme hie und da in der Kritik<br />das Ansehen des Agnostikers an. Das hat er nicht bloss , ange-<br />nommen', er hat sich nicht etwa zum Schein oder um einen Effect<br />zu erreichen, mit diesem IVIantel drapirt, sondern die Hochffut seiner<br />Gedanken riss ihn bis zu diesen scei)tischen Riffen fort . . . ." Ich<br />würde diese Ausführungen nur dahin ergänzen, dass ich die Zeit<br />der kritischen HochHut nicht bloss auf das Jahr 1781 beschränken<br />würde : ich linde, dass sie auch später öfter Aviederkehrt und dass<br />„die sceptischen Riffe" auch später nicht fehlen; um so mehr stimme<br />ich mit Heman dahin überein, dass „die scharfen Spitzen und<br />schroffen Kanten, welche die Kr. d. r. V. herauskehrt", in der<br />Wiedergabe derselben nicht übersehen werden dürfen über der un-<br />bestreitbar vorhandenen positiven Tendenz Kants.<br /><br />8. Aber wenn das der Fall ist, ist denn dann Kant nicht ein<br />schwankendes Rohr, das im AVinde der Gedanken hin und her be-<br /><br /><br /><br />150 H. Yaihinger:<br /><br />wegt wird? Eine solche Bemerkung macht auch Paulsen, wenn<br />er S. 244 sagt: „Freilich hat die Metaphysik bei Kant etwas eigen-<br />thümlich Schillerndes, zwischen Wissen und Nichtwissen Schweben-<br />des ; jedem: es ist so, folgt ein: das heisst, es ist eigent-<br />lich nicht so, auf das dann ein letztes: es ist aber doch so,<br />kommt '\ Diese Schilderung als solche ist ganz zutrefiend: ich<br />würde sie nm- dahin ergänzen, däss, wie Paulsen an einer anderen<br />Stelle (S. 270) sich glücklich ausdi'ückt, der Verstand zu keinem<br />„Letzten" kommt, sondern in der Schwebe bleibt. Aber ver-<br />dient denn nun diese — nennen wir sie einfach diese — kritische<br />Schwebe nicht den schärfsten Vorwurf? Ist das denn — so rufen<br />Alle, welche auf Grund ihrer „festen Position'- jede, auch die<br />schwierigste Frage mit beneidenswerther Sicherheit sofort durch<br />ein — möglichst laut vorgetragenes — einfaches Ja oder Nein be-<br />antworten, — ist denn das überhaupt noch ein Philosoph, der so in<br />der Schwebe bleibt und uns zumuthet, dieses Schweben mitzumachen?<br />Man erlaube mir, diese Frage mit einer Gegenfrage zu erle-<br />digen: Ist es denn bei Platox anders? Paulsex weist mit Vor-<br />liebe darauf hin, dass in dem Gewebe der Kantischen Philosophie<br />der Piatonismus den Einschlag bilde: überall tritt uns bei Kant<br />(wir führten die Stelle oben S. 138 ausführlich an) „der echte<br />Platoniker entgegen; und wer auf diesen nicht achtet, der wii-d<br />auch den Kritiker nicht verstehen". Sehr lieb ist mir diese Er-<br />innerung an den „göttlichen Plato", wie ihn Schopexhauer im<br />Anschluss an die Alten mit Recht nennt: sie bietet Gelegenheit,<br />Kant durch Piaton und vielleicht auch Piaton dui'ch Kant zu er-<br />läutern. Piaton liebt es bekanntlich, die Darstellung seiner Lehren<br />durch poetische Schilderungen zu beleben, die er selbst als [lüd-zi<br />bezeichnet : von besonderer Wichtigkeit sind die Mythen im Tiniäus,<br />betreffend die Bildung der Welt durch den göttlichen Demiurgen,<br />die Mythen des Phädrus, betreffend die Präexistenz der Seele und<br />ihi-e freie Entscheidung in diesem Zustand, und die Mythen der<br />Republik, die sich auf die Unsterblichkeit der Seele beziehen. — Gott<br />Freiheit und Unsterblichkeit sind auch l)ei Piaton wie bei Kant die<br />Hauptthemata. — Man hat die Platonischen Mythen in verschiedene<br />Klassen einzutheilen gesucht : für uns kommen diese feineren Unter-<br />schiede hier nicht in Betracht. AVas uns hier interessirt, das ist<br />der Umstand, dass durch die Ineinanderwebung der wissenschaft-<br />lichen und der mythischen Darstellung*) die Avahre Meinung Pla-<br /><br />*) ,Ce melange d'ombres et de lumieres" sagt CousiN" treffend in seiner<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metaphj-siker ? 151<br /><br />tons von Anfang an streitig geworden ist , dass in Folge der Un-<br />möglichkeit, das wissenschaftliche und das mythische Element (koyoc,<br />mid ixOö-o^) reinlich zu scheiden, die Platonische Lehre ganz hetero-<br />gene Auffassungen gefunden hat, und dass in Folge dessen sich<br />vielfach das Urtheil gehildet hat, dass Piatons Ansichten<br />i n j e n e n entscheidenden Fragen seihst eben sc hil-<br />lern d u n d s c h av a n Ic e n d , j a v i e 1 f a c h wider s p r e c h e n d<br />seien.<br /><br />Schon der Kantianer Tennemann hat dieses Schwanken Pia-<br />tons treftend geschildert in seinem System der piaton. Philosophie<br />1, 141 If. : „Ihm galt der Mythus für keine Wahrheit, sondern nur<br />die zu Grunde liegende Idee, die Hegel für die bildende Einbil-<br />dungskraft, ob er gleich zuweilen sich die IVIiene giebt, als wenn er<br />alles für eine ausgemachte Sache halte. Aber auch alsdann liiessen<br />unbemerkt Zweifel, Bedenklichkeiten ein, welche seinen ersten Glau-<br />ben wankend machen." Bekannt ist, dass Hegel dieses Urtheil<br />über Piaton theilte, ohne dass dasselbe seiner Bewunderung Piatons<br />Abbruch thut. In seinen „Vorlesungen über die Gesch. d. Philos."<br />(1833) II, 188 heisst es: „Die mythische Form der platonischen<br />Dialoge macht das Anziehende dieser Schriften aus, aber es ist eine<br />Quelle von Missverständnissen, es ist schon eines, wenn man diese<br />Mythen für das Vortreftiichste hält . . . Das ist nicht die wahrhafte<br />Weise der Darstellung ... es ist eine Ohnmacht des Gedankens . . .<br /><br />der Gedanke ist noch nicht frei Die Gefahr ist unal)wend-<br /><br />bar, dass man solches, Avas nur der Vorstellung angehört, nicht den<br />Gedanken — für etAvas Wesentliches nimmt . . . diese Mythen sind<br />Veranlassung gewesen, dass viele Sätze aufgeführt werden als Phi-<br />losopheme, die für sich gar nicht solche sind." Hegel findet dann<br />(S. 244 ft'.) sogar im Haupti)unkt selbst, in der Ideenlehre, eine<br />„ZAveideutigkeit", ol) diesell)en Wesenheiten sind oder Begriffe;<br />„einestheils" sei die erste Lehre bei Piaton vertreten, „anderntheils"<br />aber die zAveite. — Bei Ferd. Christ. Baur findet sich dieselbe<br />Auffassung. In der Ijckannten Schrift: „Das Christliche des Pla-<br /><br />Histoire generale de la philosophie, 1870, p. 147. Chaignet, der diese Stelle<br />auch citirt, sagt in seiner Schrift: La vie et les ecrits de Piaton, Paris 1871,<br />p. 495 nicht minder treöend von Piatons Mythen: ,0n ne peut donc pas<br />s'etonner de l'emploi qu'en a l'ait Piaton, mais on peut lui reprocher .... de<br />les avoir presentes sous une forme si vague, et de les meler si intimement au<br />tissu de sa pensee qu'on ne sait pas plus si c'est une image ou une realite<br />qu'on a sous les yeux". Und Chakjxkt findet dann auch, dass Piaton wohl<br />selbst sich über diese Scheidung nicht i^ur detinitiven Klarheit gekommen sei.<br /><br /><br /><br />152 H. Vaihiiiger :<br /><br />tonismus" (1837) wirft er desshalb (S. 44 ff.) die Frage auf: ist der<br />Mythus von dem Abfall der Seelen „eigentlich zu nehmen oder un-<br />eigentlich?" Er kommt zu keiner dehnitiven Entscheidung, was<br />Piatons eigentliche Meinung sei, weil, was wir zur blossen mythischen<br />Form rechnen, Piaton selbst „von dem Inhalt der Idee noch nicht<br />völlig abzusondern vermochte", während doch an anderen Stellen<br />jene mythische Vorstellung bei ihm selbst „wieder zurücktritt". So<br />ist es auch mit dem Mythus der AVeltschöpfung, „ der mit sich selbst<br />in Widerstreit kommt" (72). „Der platonische AVeltschöpfer . . .<br />lässt sich, vom Standpunkt der platonischen Ideen aus betrachtet,<br />auf die blosse Bedeutung des mythischen Bildes zurückführen ; wer<br />mag aber entscheiden, wie weit diese Scheidung von Bild und Idee<br />dem Plato selbst zum klaren Bewusstsein gekommen ist?" lieber<br />die hiebei „sich widersprechenden" beiden Standpunkte Piatons, den<br />mythischen und wissenschaftlichen, spricht Baue dann weiter in den<br />Tübinger Theolog. Stud. u. Krit. 1837, S. 552—558. — Zeller<br />hat die Scheidung des x0^og und Xoyog bei Piaton mehr ins Ein-<br />zelne hinein zu vollziehen gesucht, er findet in der mythischen Dar-<br />stelhmg kein „unübersteigliches Hinderniss des Verständnisses" (Die<br />Philos. d. Griechen II, 1, 3. Aufl. S. 422) ; aber bei der Scheidung<br />der beiden Elemente ergeben sich dann doch Schwierigkeiten der<br />„Deutung": denn die mythische Darstellung weist doch „fast immer<br />auf eine Lücke der wissenschaftlichen Erkenntniss " hin (S. 484) ;<br />so wenn Piaton im Timäus „die Entstehung der Dinge erklären will,<br />die doch nach den Voraussetzungen seines Systems unmöglich ist";<br />dass da Zweideutigkeiten und „Widersprüche" entstehen müssen,<br />ist unabweisbar, wie sich dies dann besonders bei den Seelenmythen<br />zeigt (691 fl".); die Scheidung der „ernstlich gemeinten Bestimmungen"<br />von den mythischen, resp. ihr Einklang ist nirgends rein durchzu-<br />führen: „poetisches Spiel" und „ernstliche Meinung" gehen hier<br />leise in einander über, stehen sich dort schroff gegenüber. In wel-<br />cher maasslosen Weise Teichmüller diesen Sachverhalt zugleich<br />verkannt und missbraucht hat, ist bekannt. — Ich führe noch ein<br />Urtheil aus neuester Zeit an: Pfleiderer in seinem Werke „So-<br />crates und Plato" (Tübingen, Laupp 1896); man müsse sich, heisst<br />es da treffend (S. 623), bei der Darstellung der Platonischen Lehren<br />„vor scharf formulirten Entscheidungen hüten, wo unser Philosoph<br />selber eben keine solchen hat, sondern z w i s c h e n verschie-<br />denen ihm g 1 e i c h w i c h t i g e n Interessen und Nei-<br />gungen schwankt, indem er sich und dem Leser dies Schwe-<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metapliysiker ? 153<br /><br />ben durch die Verschleierung im fiiessenden Bihl gesteht."- Man<br />vergleiche ferner ib. S. 461, 633, 668 (sowie 420, 439, 441, 454)<br />über dies „Schwanken und Wechseln", „Schwanken und Schweben",<br />„Schillern'') und Schweben" bei Plato.<br /><br />Nun, was Pfleiderer so von Piaton sagt , genau dasselbe,<br />sogar mit denselben Ausdrücken, sagt Paulsen von Kant: beide<br />linden bei ihrem Philosophen ein „Schillern und Schweben", und<br />das gerade in den entscheidenden Punkten. In den Augen aller<br />derer, welche mit der Enge ihres Schulmeisterhorizontes die Philo-<br />sophie messen , und die Philosophen meistern , ist dies natür-<br />lich ein Fehler, den sie mit Behagen dreimal unterstreichen.<br />Wer einen weiteren Blick hat, urtheilt hierin milder, ja er findet<br />vielleicht, dass die Widersprüche, die sich bei beiden grossen Phi-<br />losophen ■ — wie auch bei andern — linden, nur das nothwendige Gegen-<br />stück zu dem antinomischen Charakter der Wirklichkeit selbst sind.<br />Ein Philosoph, der eben nur eine Seite an der Wirklichkeit ins Auge<br />fasst, kann bei der theoretischen Bearbeitung eben dieser einen<br />Seite leicht ohne AVidersprüche auskommen. Je vielseitiger aber<br />ein Philosoph ist — wie z. B. Piaton im Gegensatz zu Democrit<br />— d. h. je mehr Seiten der Wirklichkeit er in Betracht zieht, desto<br />weniger wird er Widersprüche vermeiden können. „Das subjective<br />Oscilliren wäre schliesslich nur das Gegenbild des objectiven Schil-<br />lerns der Sache" sagt Pfleiderer a. a. 0. 633 treffend (vgl.<br />auch S. 439, 441, 443. 434) ; und ähnliche Gedanken hat auch<br />Krohn ausgesprochen in seiner „Platonischen Frage" (S. 142 ff.) :<br />„Wo ist die Philosophie, die als ein System gedachter und gewollter<br />Ueberzeugungen noch bestehen kann , wenn man das Messer der<br />formalen Logik an sie setzt? Je höher sie steht, je tiefer sie gräbt,<br />desto zuversichtlich mehr Widerspruch in ihr". „Von Platon bis<br />auf Schopenhauer herab ist kein grosser Denker nach solchen<br />Massstäben ... zu würdigen". Trotz des Spottes Teichmüllers<br />(Liter. Fehden II, 168, 177) steckt in dieser Auffassung*') beach-<br />tenswerte Wahrheit. Ich selbst habe in meiner schon oben citirten<br />Abhandlung : Zu Kants Widerlegung des Idealismus (Strassb. Ab-<br />handl, S. 138) bemerkt, dass die Widersprüche bei Kant nicht<br />selilechterdings als ein Zeichen der Unvollkommenheit zu fassen<br />seien, sondern als ein Zeugnis der vielseitigen Gründlichkeit, mit<br />welcher Kant die AVirklichkeit betrachtet: „die Widersprüche bei<br /><br />°) Vgl. Diog. Laert. Ill, 38: dvciaoL 5s xe/pyj-ca-. -oix'lXo-.g IlXäTtov.<br />") Aehnliches auch bei v. Stein*. Oosch. d. Platonismii!< I, *2o4.<br /><br /><br /><br />154 H. Vaihinger:<br /><br />Kant sind der Ausdruck des Ernstes, mit dem Kant die vorhandenen<br />Gegensätze erfasste und mit dem er den Fehler vermeiden wollte,<br />der in der einseitigen Vertretung Einer Richtung gelegen wäre ; sie<br />sind, da jene von ihm vereinigten historischen Richtungen Aus-<br />prägungen der in der Natur des Gegebenen selbst liegenden Ver-<br />anlassungen sind, in letzter Linie der Ausdruck der Widersprüche,<br />in welche das menschliche Denken überhaupt, wie es scheint, noth-<br />wendig geräth". Ich glaube, es war Caelyle, der einmal einem<br />Unterredner, der ihm einen Widerspruch nachwies, zornig entgegen-<br />rief: „Halten Sie mich denn für einen so flachen Kopf, dass ich mii-<br />niemals widersprechen dürfte?" Dies Privilegium darf auch Kant<br />für sich in Anspruch nehmen: das „Schillern und Schweben" bleibt<br />freilich ein Mangel, aber es ist ein Mangel, der tieferen Reichthum<br />offenbart.<br /><br />9. Die Erinnerung an Piaton kann uns noch nach einer anderen<br />Seite hin für das Verstau dniss Kants nützlich sein. In Kants „Me-<br />taphysik" spielen natürlich die „Postulate der praktischen Vernunft"<br />eine Hauptrolle. Paulsen weist immer Avieder darauf hin, dass<br />Kant die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterl)lichkeit , deren theo-<br />retische Begründung durch den Dogmatismus er verwarf, als noth-<br />wendige Voraussetzungen für die Ethik wieder eingeführt hat. Na-<br />türlich ist auch diese Darstellung richtig ; sie kann duixh hunderte<br />von Stellen belegt werden. Aber an vielen dieser Stellen macht<br />Kant einen eigenthümlichen Vorbehalt, der in Paulsen's Darstel-<br />lung zurücktritt: wir müssen, sagt Kant, die Sache so betrachten,<br />„als ob" sie so wäre; wir müssen uns dabei der blossen „Analogie"<br />bewusst bleiben (vgl. z. B. Kr. d. r. V. B 594, 697—703). Gewiss<br />gibt es auch einige Stellen, an denen er uns seine Postulate „so<br />derb vor die Nase stellt", wie nur je es ein Metaphysiker that;<br />aber die meisten Stellen lauten doch sehr- vorsichtig und enthalten<br />„peinliche Verclausulirungen" , wie Paulsen selbst sagt (S. 224),<br />ohne, dieselben aber recht zur Geltung kommen zu lassen.<br /><br />Was Kant so mit seiner beliebten Formel „als ob" einführt,<br />wie lebhaft erinnert es an manche der Platonischen jiöi)ot! Man<br />hat diese oft ungerecht verurtheilt oder ungeschickt vertheidigt : ich<br />erinnere nur einerseits an den Epicureer Kolotes, andererseits an den<br />Neuplatoniker Proklus, in dessen, durch W. Kroll so eben neu zu-<br />gänglich gemachtem Commentar zu Piatons Republik das Thema<br />sehr eingehend erörtert Avird. Dass aber die wichtigsten jener<br />Mythen im Interesse des praktisch-moralischen Zweckes<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metaphysiker ? 155<br /><br />aufgestellt sind, hat man erst seit Kant so recht erkannt. Schon<br />der Hallesche Professor J. A. Eberhard hat in seinen „Neuen<br />vermischten Schriften" (Halle 1788, S. 292 tt'., 377 ff.) den Gegen-<br />stand für die damalige Zeit sehr verständig Ijehandelt. Er zeigt,<br />wie Piaton „die Lücken seiner Untersuchung mit Mythen ausfüllt",<br />wie aber Spätere diese Mythen als „wesentliche Theile" seiner Phi-<br />losophie, als „genaue Wahrheit" nehmen, während er selbst sie nur<br />dazu aufstellte, um dem Interesse „des praktischen Zweckes" zu<br />dienen. Im Besitz dieser Einsicht hätte übrigens nebenl)ei bemerkt<br />Eberhard bei seiner späteren Polemik gegen Kant dessen „Postu-<br />laten der praktischen Vernunft" mehr Verstäiidniss entgegenbringen<br />können. Auch Hegel (a. a. O. 188 ft. 212 ff.) deutet an, dass<br />Piatons Mythen praktisch-pädagogischen Zwecken dienen. Baur<br />(a. a. 0. 92) meint ebenfalls: die platonische Philosophie „wollte<br />durch die Mythen nicht blos abstracte Ideen bildlich versinnlichen,<br />sondern hauptsächlich für sittlich-religiöse Wahrheiten eine höhere<br />.... Autorität in Anspruch nehmen". Am schärfsten drückt dies<br />in neuerer Zeit Auffahrt aus in seiner Schrift ül)er „ Die platonische<br />Ideenlehre" (1883), in der er in Weiterbildung CoHEN'scher An-<br />regungen zu dem Resultat kommt : „ Die Unsterblichkeitsidee ist bei<br />Plato ein ethisches, praktisches Postulat, ein regulatives Princip,<br />dazu gesetzt, unser Handeln zu bestinmien, und wenn sie als solches<br />nicht erkannt wird, so rührt dies daher, dass sie öfters von ihrem<br />Zweck [eben dem praktischen Zweck] losgetrennt erscheint" (S. 112).<br />Also hier findet sich direct die Vergleichung des platonischen [xöD-o?<br />mit dem Kantischen Postulat'). Das Postulat bei Kant verlangt,<br />wir sollen so handeln, „als ob" jene Ideen wirklich Avären, wobei<br />aber nicht ausgeschlossen bleibt, dass sie wirklich sein mögen, und<br />dies „Mögen" verwandelt sich bei Kant an anderen Stellen in ein<br />„Müssen" — auch die Postulate der praktischen Vernunft zeigen<br />bei Kant dasselbe „Schillern" und „Schweben", wie die Ideen der<br />theoretischen Vernunft, und so ist der Vergleich der Kantischen<br /><br /><br /><br />') Auch das Moment kehrt bei Beiden wieder, dass Beide gegenüber der<br />rücksichtslosen Zertrümmerung der alten Dogmen durch den Materialismus den<br />Inhalt derselben, aber in veränderter Form, festhalten. In der Vorrede zmn<br />Platonischen Staat macht Sculkiekmacher darauf aufmerksam, dass damit<br />Piaton „gegen die flache rai-sonuirende Göttervernichtung- auftrat, und so hoisst<br />es auch bei Ast, Pl-'s Leben und Schriften, 165, der Mythus bei PI. stehe Jm<br />Gegensatz zur Vernünftelei und seichten Aufklärung der Sophisten". Wie<br />dasselbe von Kant gilt , wurde oben S. 145 bemerkt und ist insbes. auch in<br />WindklüAXd's Gesch. d. n. Phil, tretfend durchgeführt.<br /><br /><br /><br />156 H. Vaihinger:<br /><br />Postulate mit den Platonisclien [lud-oi nicht ohne Weiteres abzu-<br />weisen. Die Platonischen [xöd-Gc ®) sprechen, wie Hegel so treÖend in<br />seiner Kunstsijrache sich äussert, in der „Weise des Vorstellens",<br />im Gegensatz zum reinen Gedanken; sie sprechen „in Gleichnissen<br />und Aehnlichkeiten". Diese „gleichnissweise Vorstellung" ist auch<br />die Art der Kantischen Postulate; auch Paulsen spricht einmal<br />(S. 264^ vgl. 270) von dem „symbolischen Anthropomorphismus",<br />den sie enthalten. Aber dieser symbolische Charakter derselben tritt<br />bei Paulsen dann doch weiterhin gar zu sehr zurück. Der symbolische<br />Charakter all dieser Ideen wird aber gerade in der neueren Theo-<br />logie nicht selten stark betont, speziell bei den von Kant beein-<br />ßussten Theologen, z. B. bei Sabatiee.<br /><br />Paulsen hatte ■ — so sahen wir — Kant mit Piaton zusammen-<br />gestellt in der Absicht, Kants Verwandtschaft mit der früheren<br />Metaphysik aufzuweisen: ^-ir sollten in Kant „den echten Platoniker"<br />nicht übersehen, sonst würden wir auch „den Kritiker nicht ver-<br />stehen". AVir erkennen die Verwandtschaft Kants mit Piaton an,<br />aber wir meinen, man könne auch den echten Plato nicht verstehen,<br />wenn man den Kritiker in ihm übersieht. Gerade dies kritische<br />Element aber verbindet Piaton und Kant nicht minder, als das<br />metaphysische, ja vielleicht mehr als das Letztere^).<br /><br />Das kritische Element bei Piaton zeigt sich nun aber insbe-<br />sondere darin, dass er einsieht, dass für die letzten und höchsten<br />Probleme uns nur Metaphern übrig bleiben, oder, wie Kant sagt,<br />Analogien. Dies Bewusstsein war eben bei Kant nicht minder stark.<br /><br /><br /><br />^) Man verwechsle diese Auffassung der Platonischen Mj^then nicht mit der<br />TtiCHMüLLEE'schen. Nach TEiCHMtTLLER sind die Platonischen M.ytheu nur<br />für die Menge berechnete absichtliche Täuschungen. Nach der obigen Auf-<br />fassung sind sie aber "Votstellungsweisen, zu welchen auch der Dialektiker<br />nothwendig greifen muss, wenn er an die betreffenden Probleme rührt. (Vgl.<br />auch V. Sybel, Piatons Symposion S. 52 ff.) Eben darin liegt ihre Verwandt-<br />schaft mit den Ideen resp. Postulaten Kants, welche ja nothwendige Producte<br />der normalen menschlichen Vernunft überhaupt sind. In jener Auffassung der<br />Platonischen Mythen stimme ich ganz mit Auefaeth überein ; treffend bemei-kt<br />derselbe S. 113 : Diese ^bildlichen Vorstellungen .... sind so zu sagen Blumen,<br />mit denen die Einbildungskraft die Kluft überbrückt, die das Denken nicht<br />ausfüllen kann. Auch Plato steht unter diesem Gesetz; und wenn man ihm<br />das als Schwäche anrechnen wollte, nun wohl, so wäre es eine, die nicht an den<br />Namen Plato, sondern an den Begriff Mensch sich knüpft. Weiter kann Keiner. "<br /><br />'■') üeber die Verwandtschaft Piatons mit Kant vgl. ferner noch Pelei-<br />deree, Socrates und Plato, S. 151, 441, 442. 444, 457 ff., f)22, 669 ; Lutoslawski,<br />Origin and growth of Platon's Logic, S. 340.<br /><br /><br /><br />Kant — ein Metaphysiker ? 157<br /><br />als bei Platoii. Dem Schlagwort: „Kant ein Metaphysiker" kann<br />man das gleichwerthige gegenüberstellen: „Kant e4n Metaphoriker".<br />Damit stehen Avir dann freilich bei der Kantinterpretation vor<br />denselben Schwierigkeiten wie bei Piaton. Thatsächlich fragt auch<br />Heman in dem oben citirten Artikel: was ist ans Kants Darstel-<br />lung des mundus intelligibilis als „ernst zu nehmen", was ist „we-<br />sentlicher Bestandtheil des Systems", was ist nur „Anbequemung"<br />und Bild? Genau dieselbe Fragestellung fanden wir bei<br />den oben citirten Piatoninterpreten. Gerade die neuerdings so<br />gewachsene Beachtung der Vorlesungen und Reflexionen Kants<br />fiüirt nothwendig zu dieser Fragestellung, die so auffallend erinnert<br />an die „Platonische Frage". So hätten wir zu den Ijisherigen Pro-<br />blemen der Kantinterpretation eine neue Kantfrage, welche in dieser<br />Form und Dringlichkeit früher nicht vorhanden w^ar. Latent war<br />sie wohl da, und der und jener hat sie mehr oder weniger gestreift,<br />aber sie ist erst jetzt, insbesondere auch durch die HEiNZE'sche Be-<br />arbeitung der Vorlesungen Kants über Metaphysik dringend ge-<br />worden. In diesen Vorlesungen, auf die sich auch Paulsen gerne be-<br />ruft, geht ja Kant sehr viel dogmatischer zu AVege, als in seiner<br />Kr. d. r. V. Die oft so kühnen Ausblicke Kants, welche Kant in<br />jenen Vorlesungen in den mundus intelligibilis thut, erinnern uns<br />aber an dasjenige, was Kant in der Kr. d. r. V. über „transcen-<br />dentale Hypothesen" sagt, in dem Abschnitt der IMethodenlehre :<br />Die Disciplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen.<br />Da heisst es, dass dieselben nicht „im Ernste behauptet" werden,<br />dass es vielmehr „Privatmeinungen'- sind, welche man „zur inneren<br />Beruhigung'' nicht entbehren kann (und dann folgt die oben S. 146<br />citirte scharfe Stelle gegen deren „a])solute Gültigkeit"). Nun wohl.<br />Ganz so spricht Piaton über seine „eixote; [xOO-o'-", wie Kant über<br />seine „transcendentalen Hypothesen". Wie diese beiden Ausdrücke<br />sich trefflich correspondiren, so auch das über sie Gesagte: auch<br />Piaton l)ehauptet seine \i\)d-oi nicht „im Ernste": sie sind Tüaioiä<br />gesprochen, Avie es im Phädrus 265 c heisst, und der Timäus 59 d<br />Aviederholt, es handle sich dabei nur um r.y.'.0'J.. Und auch das<br />andere Kantische Alotiv der „Beruhigung gegen sich regende Skrupel"<br />flndet sich wörtlich bei Piaton in der bekannten Stelle des Phädon<br />77 e: „law; svi z'.z 7.at sv y^ixöv -ai;, öaxt; xa toiaüTsc -^o'^jzI-oi.: . . . .<br />ü'jKzp -ra ixopixoAuxc'.a. 'A/.Aa yßi .... sraoctv auKö. El)enso ib.<br />114 d. Dies eTzaosiv xo) r.x'.oi — die „Beschwörungen für das Kind<br />in uns'-, wie Schleiermacher's berühmte Stelle lautet — Pflei-<br /><br /><br /><br />158 H. Vaihinger: Kant — ein Metaphysiker ?<br /><br />DERER a. a. O. 422 übersetzt es richtig und genau mit dem Kan-<br />tisclien Worte : „Beruhigung". So hellen sich auch hier Piaton und<br />Kant gegenseitig auf.<br /><br />10. Hiermit schliessen wir unsere Bemerkungen zu Paulsen's<br />Kantbuch, welche freilich zuletzt aus Mangel an Raum und Zeit<br />ins Aphoristische übergehen mussten. Es bietet sich wohl in den<br />letzten Theilen meines Kantcommentars Gelegenheit, um insbeson-<br />dere das, was über Kants Postulate nur andeutungsweise gesagt<br />werden konnte, weiter auszuführen ; vielleicht nimmt auch irgend ein<br />anderer Forscher Veranlassung, den Gegenstand in der einge-<br />schlagenen Richtung weiter zu verfolgen. Man wird immer wieder<br />zu dem Resultat gelangen, dass in Kant wohl, um mit Paulsen zu<br />sprechen, ein Metaphysiker steckt, aber ein Metaphysiker ganz ei-<br />gener Art: es ist eine kritische Metaphysik, bei der nicht nur, wie<br />Paulsen meint, die Art der Begründung eine andere ist, als bei<br />den alten Dogmatikern, sondern auch die Art des Begründeten<br />selbst. Paulsen meint, nur die Form sei geändert, der Inhalt sei<br />derselbe. Aber die formelle Aenderung, welche Kant an den alten<br />Lehren der Dogmatiker vorgenommen hat, ist eine so tiefgreifende,<br />dass auch der Inhalt nicht derselbe geblieben ist: der ontologische<br />Charakter derselben ist geändert, nicht bloss, wie Paulsen meint,<br />ihr logischer AVerth. Ob man darnach Kant noch einen Metaphysiker<br />nennen mag, hängt davon ab, wie man Metaphysik definirt. So könnte<br />die Controverse als ein blosser AVortstreit erscheinen. Lassen wir<br />Paulsen das Wort — zumal es Kant selbst von seiner Philosophie<br />gelegentlich gebraucht. Aber bleiben wir um so fester in der Sache.<br />Ich kann diese Bemerkungen aber nicht schliessen, ohne zu<br />wiederholen, was ich schon in meiner Recension des PAULSEN'schen<br />Kantbuches in der JMainummer 1899 der „Philosophical Review" ge-<br />sagt habe — unbeschadet der Bedenken, welche ich gegen den Haupt-<br />punkt der PAULSEN'schen Darstellung Kants äussern zu müssen<br />glaubte, darf ich wol gestehen, dass ich der Leetüre des auch stilistisch<br />ausgezeichneten Werkes ebenso viel Genuss als Anregung verdanke.<br />Das Buch, neben aller — nicht selten zu weit gehenden — Kritik<br />Kants mit wohlthuender Wärme für Kant geschrieben, wird dem<br />Königsberger Weisen viele neue Verehrer zuführen. Aber nicht<br />bloss ihm. Auch sein Verfasser selbst wird, wie sein Buch die<br />Geister erregt, auch neue Herzen sich erobern : denn das Buch hat,<br />was so vielen historischen Darstellungen fehlt : es hat Charakter und<br />es bekennt Farbe.<br /><br /><br /></div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-69937637508233122342007-11-11T19:47:00.000-08:002008-05-22T16:08:14.134-07:00Esquerdopatia jurídica: corromper o direito natural para poluir a constituição.<div align="justify"><em><strong>Parte 1- O jus-naturebismo do advogado de porta de cadeia.</strong></em><br /><br /><br />Como uma espécie de homem-gabiru da Internet, lá estou varando a noite (escapadinha sorrateira para burlar minha dieta mental) a fim de coletar alguma coisa intelectualmente nutritiva nesse gigantesco depósito de lixo informativo que é o Google, no qual, felizmente, também se podem encontrar inúmeras iguarias de primeira linha. Deparo-me com dois aparentemente deliciosos artigos, cuja leitura me causou uma baita infecção cerebral, levando-me, inclusive, a ter convulsões.<br />Depois de tomar alguns eficazes laxativos (o capítulo de <em>Intelectuais</em> do Paul Johnson dedicado a Russeau e o capítulo 3 da primeira parte de <em>Imagem proibida</em> de Alain Besançon), debruço-me novamente sobre esses estrupícios esquecidos pela vigilância sanitária para, devidamente imunizado, submeter à análise laboratorial os seus ingredientes conceituais e a receita silogística com base na qual eles foram assados no fogo de Prometeu.<br />Logo de saída, percebi que ambos são produtos da famosa cozinha esquerdopata, que, de uns tempos pra cá, vem tendo grande popularidade e aceitação em restaurantes universitários e <em>fast-foods</em> jornalísticos. Os <em>chefs</em> Fábio Konder Comparato e Enéas Castilho Chiarini Júnior, ao que parece, gastaram vários pacotes de sopa de letrinhas só para dar nome aos seus respectivos pratos: “Brevíssima nota sobre a constitucionalidade da reserva de cotas para o ingresso de negros na Universidade” e “Sistema de cotas para negros e pardos: hipótese de exclusão de benefício incompatível com o princípio da isonomia”<br />A proposta jurídico-culinária aí é clara: reciclagem hermenêutica de “direito achado na rua”*, isto é, de lixo ideológico deixado nos acampamentos do MST, para justificar o regime de cotas raciais com base na constituição federal. Vou me limitar ao exame do primeiro, que é mais <em>light</em>, e eventualmente me referir ao segundo, que é uma verdadeira moqueca de ostra com camarão estragado.<br />Comparato inicia o texto como esses garçons de churrascaria, tentando empurrar farofa, arroz e legumes, de modo que o cliente fique com o bucho cheio e coma pouco ou nada da picanha ou, neste caso, de um mísero churrasquinho de carne de gato em estado de putrefação:<br />"O sistema constitucional brasileiro não compreende apenas o princípio da igualdade formal ou isonomia, mas também o da igualdade substancial de condições de vida. Os pressupostos de fato na aplicação de um e outro desses princípios fundamentais são, como se sabe, opostos. Assim, enquanto a isonomia ou igualdade perante a lei supõe, para ser aplicada, a inexistência de desigualdades e diferenças relevantes de condição de vida entre pessoas ou grupos sociais, a igualdade aplica-se, exatamente, quando existem tais desigualdades ou diferenças."<br /></div><div align="justify">A constituição (<em>politéia</em>, forma de governo ou então a unidade arquitetônica das condições e direitos do cidadão, isto é, a cidadania), para qualquer <em>gourmet</em> mais ou menos civilizado, é aquele conjunto de leis fundamentais sem as quais um estado (<em>pólis</em>) é, formalmente, impossível. Se se trata de uma democracia, os membros desse estado, os cidadãos (aquele que goza do direito de cidadania denomina-se em grego <em>polités</em>), são iguais, mas iguais perante a lei <em>(nómos),</em> ou seja, ficam todos eles submetidos às mesmas normas de cuja criação participaram indiretamente (através dos seus representantes, eleitos por sufrágio universal), processo legislativo regulado, em última instância, pela constituição. Ora, a participação política dos cidadãos num estado democrático desconsidera as diferenças que de fato existam entre eles( não importando o paladar dos comensais, se são glutões ou anoréxicos ou se uns preferem seguir as mais sofisticadas regras da boa mesa, enquanto outros fazem das mãos talher e comem de boca aberta, arrotando na cara dos convivas). Não fosse assim, não haveria sentido em se falar de democracia, inviolabilidade constitucional, direito objetivo e coisas do gênero. Então, como é possível que “o princípio da igualdade formal ou isonomia” , na produção legislativa, vigore independentemente de quaisquer diferenças factuais entre os cidadãos, mas, para a aplicação da lei, requeira a supressão absoluta dessas diferenças? E não adianta dizer que se trata aqui apenas de diferenças “relevantes” que afetam as “condições de vida”, pois, no que concerne ao nosso bem-estar material (mesmo quando não está em jogo a necessidade básica de matar a fome e a sede), qualquer diferença pode ser considerada relevante para quem se pretende titular de algum direito. Fazendo um contorcionismo lingüístico de fazer inveja à cobra, Comparato inverte falaciosamente o argumento e, agora, a própria existência dessas diferenças relevantes justifica, e mesmo exige, a aplicação do “princípio da igualdade substancial de condições de vida”. Como sabe perfeitamente que em qualquer sociedade, por mais rica que seja e por maior que seja a distribuição de renda, sempre subsistirão diferenças entre os indivíduos, Comparato condiciona a aplicação do princípio de igualdade formal à realização completa da igualdade substancial, o que equivale a sobrepor o princípio material ao princípio formal da isonomia, isto é, a negar peremptoriamente que este último, de fato, tenha algum lugar na constituição.<br />Na seqüência, Comparato nos oferece uma saladazinha de rúcula com cebola, antes que o cliente perca a paciência e peça a conta sem terminar a refeição:<br />"Convém distinguir a desigualdade da diferença. A primeira é criada no curso da vida social, e estabelece uma relação de superior a inferior, no tocante a respeito ao respeito à dignidade humana. Ela é, portanto, rigorosamente imoral e inconstitucional. Já as diferenças dizem respeito à condição biológica das pessoas (a diferença de gênero, por exemplo), ou ao seu patrimônio cultural, como no caso das comunidades étnicas ou religiosas. As diferenças, assim caracterizadas, devem ser respeitadas e protegidas, como formas de expressão da dignidade humana."<br />Como nosso <em>chef</em>, para não ser confundido com cozinheiro de restaurante pé-sujo, vai apelar mais a frente a Aristóteles, não é supérfluo lembrar-lhe o esclarecimento que o estagirita, na <em>Metafísica</em>, faz acerca do conceito de unidade, à luz de sua doutrina das categorias. Da mesma maneira que “ente” e “bem”, “unidade” se diz em múltiplos sentidos. Na categoria de substância (<em>ousía</em>), unidade significa identidade, ao passo que multiplicidade, seu oposto, significa alteridade (diferença). Na categoria de qualidade, unidade é semelhança, sendo que a multiplicidade de afecções de duas ou mais substâncias, que, tomadas individualmente, são sempre diferentes (caso contrário, seriam uma única e mesma coisa), assinala o fato de elas, as substâncias, serem dessemelhantes no que concerne a esta ou aquela afecção. Por fim, na categoria de quantidade, unidade é igualdade e multiplicidade, desigualdade. Assim, sob o lastro semântico das categorias, podemos corretamente dizer que Sócrates e Aristóteles são idênticos na medida em que se determinam pela espécie homem (substância segunda, <em>to ti en einai, to ti esti</em>), mas são diferentes enquanto substâncias individuais<em>(tode ti).</em> Do ponto de vista da qualidade, sempre haverá entre ambos semelhanças ( são brancos) e dessemelhanças (um é calvo, o outro, não). Agora, considerados a partir da categoria de quantidade, a única igualdade entre eles é terem a mesma cidadania, ou seja, a conduta de ambos ser suscetível de avaliação segundo a mesma medida (norma pública) que se aplica aos demais cidadãos. No mais, não há qualquer sentido em falar de igualdade ou desigualdade, exceto se se tiver em vista a estatura, a figura física ou o número de dedos dos dois filósofos.<br />Por aí já se vê o absurdo da afirmação de que a desigualdade, em oposição à diferença, se deve a fatores sociais e, por isso, é essencialmente “imoral e inconstitucional”. Idem, a caracterização da diferença como algo da ordem do biológico e natural ou então como um elemento da cultura, .<br />Igualdade/desigualdade é da esfera abstrata da matemática, sendo, pois, conceitos puramente formais. Identidade/alteridade são termos lógico-semânticos, necessários à coordenação e/ou subordinação de conceitos, de acordo com o conteúdo e a extensão dos mesmos, num todo sistematicamente articulado, portanto, concernentes ao estatuto ontológico das substâncias. Semelhança e dessemelhança dizem respeito apenas às qualidades acidentais, concomitantes, das substâncias, acidentes, esses sim, derivados da nossa inserção no mundo sensível e, portanto, decorrentes da implacável mudança (<em>metabolé</em>) que rege a natureza (<em>physis</em>).<br />Pela lógica comparatista, com efeito, é uma injustiça sem precedentes que 2+2 não sejam iguais a 5 ou que Lula só possua 9 dedos, estando no seu devido lugar os dedos do dono da fábrica onde o apedeuta comandava greves, ao passo que a mais alta expressão da dignidade humana são a preservação de dessemelhanças acidentais (étnicas: nada de intercurso sexual entre pretos e brancos; de gênero: mulher e homem não devem optar pela monogamia ao constituir família) e o confinamento esquizofrênico dos indivíduos em grupos (protestantes e católicos não podem se identificar na fé cristã, patrões e empregados não podem, juntos, produzir riqueza).<br /></div><div align="justify">O cardápio indigesto de Comparato, no entanto, não se esgota nesse erro. Vai mais além. Finca pé em Aristóteles:<br />"Temos, pois, que o pressuposto da isonomia é uma igualdade de fato a ser respeitada, ao passo que o objetivo a princípio da igualdade substancial de condições de vida é a eliminação das desigualdades existentes, a ser efetivada por meio de políticas públicas ou programas de ação estatal. Essa duplicidade de regimes jurídicos corresponde, na verdade, à distinção feita por Aristóteles, no livro V da Ética a Nicômaco, entre justiça comutativa ou contratual e justiça distributiva ou proporcional."<br />Colocado nesses termos, o princípio da isonomia (formal) é, obviamente, inaplicável, pois pressupõe indivíduos perfeitamente iguais, o que, sendo algo impossível (senão, como vimos, sem sentido), põe em cena o princípio da igualdade substancial. Este, segundo Comparato, corresponde à justiça distributiva, ao passo que aquele, à justiça comutativa. Como se vê, o argumento “comparativo” consegue a façanha de reduzir a <em>Ética a Nicômaco</em> a um <em>vade mecum</em> de culinária marroquina. Eu prefiro, porém, ir direto a um restaurante grego e saborear a filosofia peripatética <em>in locu</em>.<br />De acordo com Aristóteles, “justiça"("<em>dikaiosyne</em>) é um termo ambíguo, comportando, pois, diversos sentidos. Justo se diz tanto o homem honesto quanto aquele que cumpre a lei. No primeiro caso, justiça é uma espécie de virtude moral ( parte de um todo) e, portanto, uma "disposição de caráter que torna as pessoas propensas a fazer o que é justo, que as faz agir justamente e a desejar o que é justo” (EN, 1129a). No segundo, justiça compreende a totalidade das virtudes, na medida em que “todos os atos conforme à lei são atos justos em certo sentido, pois os atos prescritos pela arte do legislador são conforme à lei, e dizemos que cada um deles é justo” (EN,1129b). De fato,<br />"chamamos justos os atos que tendem a produzir e a preservar a felicidade e os elementos que a compõem para a sociedade política. E a lei determina que pratiquemos tanto os atos de um homem corajoso (isto é, que não desertemos de nosso posto, nem fujamos, nem abandonemos nossas armas), quanto os atos de um homem temperante(isto é, que não cometamos adultério nem nos entreguemos à luxúria) e os de um homem calmo (isto é, que não agridamos nem caluniemos ninguém); e assim por diante com respeito às outras virtudes, prescrevendo certos atos e condenando outros. A lei bem elaborada faz essas coisas retamente, ao passo que as leis mal elaboradas às pressas não o fazem assim tão bem”. (EN, Ibidem).<br />Justiça, nesse sentido, é a “virtude completa”, porque concerne ao exercício de toda e qualquer virtude, “não só em relação a si mesmo, como também em relação ao próximo, uma vez que muitos homens exercem sua virtude nos assuntos privados, mas não em suas relações com as outras pessoas” (EN, Ibidem) Cabe esclarecer que, de todas as virtudes, a justiça é a única que se inscreve na relação entre indivíduos, cujas ações podem se influenciar mutuamente, significando, de um modo geral, a preservação do bem de cada um. Como totalidade das virtudes, a justiça consiste, portanto, em “atos prescritos pela lei visando à educação para o bem comum”, uma vez que, para Aristóteles, este nada mais é que a soma das condições políticas sob as quais somente é possível a máxima autarquia dos cidadãos e, por conseguinte, a realização da felicidade de que o ser humano é capaz.<br />A distinção entre justiça distributiva e justiça comutativa refere-se à primeira divisão da justiça em sentido particular, ou seja,à justiça como uma virtude moral. Tanto quanto a justiça como totalidade das virtudes, a justiça particular incide na relação ente indivíduos. A disposição de caráter, a virtude da justiça, porém, tem lugar ou na relação dos cidadãos entre si ou do cidadão e o governante (ou alguém que lhe seja hierarquicamente superior). Neste caso, trata-se de justiça distributiva, disposição virtuosa de dar a cada um aquilo que lhe é devido segundo o mérito, determinado pela constituição do estado a que pertence, mas aferível tão-somente pelo juízo do homem prudente**, o qual é aquele que, em princípio, deve ficar encarregado da produção legislativa. O princípio desse juízo é a “proporção geométrica”, segundo a qual “o todo está para o todo assim como cada parte está para a parte correspondente” (EN, 1131b). Assim, se um professor quer ser distributivamente justo na avaliação de seus alunos, digamos os alunos A e B, deverá repartir o todo da nota (20 pontos numa escala de 0 a 10, por exemplo), conforme o desempenho de cada um deles. Com efeito, o aluno A, que executou bem metade das tarefas propostas, deverá ficar com nota 5, ao passo que B, que realizou todas elas, ficará com 10, sendo que os 5 pontos restantes correspondem exatamente ao que eles proporcionalmente deixaram de fazer. Já a justiça comutativa se instala nas transações entre indivíduos iguais, isto é, iguais perante às leis do estado a que pertencem. Essas transações podem ser voluntárias, como nas trocas (compra e venda), em que, se forem justas, cada um fica com o mesmo quinhão de bens que antes possuía, ou involuntárias, quando uma das partes é, contra sua vontade, forçada pela outra ao intercâmbio. Neste caso, a transação ou é clandestina, como o furto, o adultério e o estelionato, ou é violenta, como o seqüestro, o homicídio e a injúria. O princípio da justiça comutativa é a reparação da injustiça sofrida por alguém segundo uma proporção aritmética, por exemplo, a restituição do que lhe foi roubado ou, no caso do assassinato, privando da liberdade o agressor.<br />O pressuposto básico da justiça em ambos os sentidos é que as ações dos indivíduos lhes sejam imputáveis e, por conseguinte, que eles, em princípio, respondam por sua conduta. Mas isso só é possível se , como cidadãos (submetidos, portanto, a uma mesma constituição), possuírem uma igual esfera externa de liberdade, delimitada “formalmente” pelos direitos subjetivos fundamentais à vida, à propriedade e à honra, direitos sem os quais a palavra “justiça” seria absolutamente destituída de significação objetiva. Todos os demais direitos, por assim dizer, adquiridos têm que se acomodar à essa esfera, dando-lhe conteúdo.<br />Não é preciso muita perspicácia para se dar conta da falácia de Comparato. Os direitos fundamentais, que o princípio da isonomia deve proteger, ficam condicionados aos direitos criados por força do que ele chama de princípio da igualdade substancial, ou seja, por um voluntarismo populista que não reconhece qualquer limite constitucional. Ao invés de a forma (<em>morphé)</em> estruturar o conteúdo (a matéria, <em>hylé)</em>, este a condena como uma abstração inútil ou, melhor, como algo de que, eventualmente, se pode lançar mão segundo “interesses difusos” ou as injunções do momento. Além disso, o princípio da isonomia perpassa tanto a justiça comutativa quanto a justiça distributiva, não visando esta última corrigir "desigualdades sociais" nem, muito menos, conferir "direitos", mas, ao contrário, determinar quem, e como, desempenhará atividades de interesse público assim como o nível de participação dos cidadãos nos bens comuns, tudo isso na proporção do valor intelectual e moral de cada um deles.</div><div align="justify">Por detrás dessa inversão sofística, encontra-se, em verdade, uma agenda política cujo propósito é, no fundo, solapar as bases morais e culturais em que se edifica o estado democrático de direito, abrindo as portas para o completo aparelhamento do estado por quem, camuflando suas pretensões ditatoriais, se crê legítimo porta-voz do povo, a começar das “minorias desprotegidas", e investido da função messiânica de corrigir as “injustiças sociais” e, supra-sumo da soberba, até reformar a natureza humana.<br />É o que se pode observar na passagem seguinte, extraída do outro artigo acima mencionado, no qual a justiça no sentido de estrito cumprimento das leis, tal como vimos a respeito de Aristóteles, se converte em “justiça social”, que, segundo o autor, requer que os cidadãos “dêem à comunidade o bem que lhe é devido”, trocando em miúdos, que justifica a extorsão dos indivíduos pelo estado, favorecendo, é claro, aqueles para quem escoa o dinheiro público, a saber, os movimentos sociais e demais tentáculos do PT:<br />"Assim, devemos ter em mente a realidade social brasileira, sobre a qual João Baptista Herkenhoff chega a lembrar que "para a lei, todos são iguais [artigo 5º da Constituição Federal]. Ingênuo engano. Os homens são desiguais. Uma estrutura de opressão cria e alimenta as desigualdades. Dessa constatação há de partir toda tentativa de um Direito justo: apreciação desigual, ante a desigualdade social e a desigualdade humana."<br />Em outra passagem, continua o mesmo autor: "segundo o ensaio clássico, a Justiça explicita-se de três maneiras fundamentais: a) como Justiça comutativa; b) como Justiça distributiva; c) como Justiça geral, social ou legal. A Justiça comutativa exige que cada pessoa dê a outra o que lhe é devido. A Justiça distributiva manda que a sociedade dê a cada particular o bem que lhe é devido. A Justiça geral, social ou legal determina que as partes da sociedade dêem, à comunidade o bem que lhe é devido", sendo que "Justiça Social entre nós é vencer a fome, as brutais desigualdades, é impedir que a infância seja destruída antes mesmo que a vida alvoreça, é reconhecer às multidões oprimidas o direito de partilhar os dons e as grandezas da Criação. Justiça social entre nós é exigir Justiça nas relações internacionais, é denunciar como iníquos os mecanismos que nos mantêm eternamente em dívida para com os ricos do mundo. Não há Justiça Social onde a sociedade, como um todo, não proporciona a satisfação dos direitos das pessoas em particular e sobretudo das pessoas mais credoras de proteção como a criança, o velho, o doente [...] Também não há Justiça Social se os particulares, as empresas, as microssociedades não contribuem, cada um na medida de suas possibilidades, para o bem da sociedade global. Não há Justiça Social onde vigoram as leis do egoísmo, da sonegação fiscal, do peculato, e o Estado, longe de cumprir o desiderato distributivista, constitui, ao contrário, instrumento de acumulação em favor das minorias privilegiadas."<br /><br />Quanto à tentativa meia-pataca de desqualificar a meritocracia, ínsita no conceito aristotélico de justiça distributiva, para dar força ao sistema de reserva de cotas raciais nos concursos vestibulares, o artigo não hesita recorrer a argumentos nitidamente racistas, típicos de quem cultua o hábito de se valer de informações pseudo-científicas obtidas, ainda por cima, de segunda-mão:<br /><br />"Porém, o critério intelectual não é absoluto, tampouco afere com precisão o mérito do esforço individual. Ora, o que tem melhores condições materiais e psicológicas efetuará menor esforço para atingir resultado idêntico ao do inferiorizado. O professor Sandro Cesar Sell afirma: ‘O que os estudos têm demonstrados é que a supremacia intelectual freqüentemente não é uma conquista, mas um presente genético ou a resultante de condições ambientais na qual o indivíduo tem pouca ou nenhuma influência (como o fato de ter nascido num lar intelectualmente estimulante). Então, será que realmente se está premiando os mais dedicados com as seletas vagas, quando se as atribui aos melhores classificados nos testes intelectuais? Ou se estaria simplesmente premiando os mais agraciado pela natureza ou acaso? Ora, muitos dos estudantes, de qualquer origem étnica, que não ingressaram nas universidades podem ter se esforçado muito mais do que aqueles que, por sua natureza específica, ambiente social e inteligência herdada, pouco se preocuparam com esses testes. Suas condições de partida (genéticas e ambientais) os colocaram naturalmente à frente. Não haveria aqui discriminação intelectual?’ Vemos, pois, que nem mesmo o conceito de mérito pode ser concebido de forma estática ou em caráter absoluto."<br /><br />Sem comentários.<br />_____________________________________________________<br />*Para quem não conhece essa estrovenga acadêmica, eis o sumário de um dos volumes da revista na qual ela foi parida: </div><div align="justify"><br />O DIREITO ACHADO NA RUA vol. 3INTRODUÇÃO CRÍTICA AO DIREITO AGRÁRIO<br />SumárioApresentação da Série .................................................................................................13Direito e Questão Agrária: a UnB à frente do seu tempo ..............................................15Lauro Morhy O Direito Achado na Rua: terra, trabalho, justiça e paz ...............................................17José Geraldo de Sousa JúniorA legitimidade do conflito: onde nasce o novo Direito ..................................................29Mônica Castagna Molina Por um Brasil sem latifúndio ....................................................................................37 Fernando da Costa Tourinho NetoGuia do Aluno ..............................................................................................................43 Prefácio .....................................................................................................................49 O Direito Achado na Rua: um olhar pelo outro lado ......................................................51 Roberto A. R. de AguiarUnidade I – O Processo Social de Criação do Direito ............................................................57Apresentação ......................................................................................................59 Módulo 1 – O Direito Achado na Rua .........................................................................61 Cláudio Souto Módulo 2 – Teoria e prática de O Direito Achado na Rua ...............................................67 Alexandre Bernardino Costa Módulo 3 – Para uma nova teoria da democracia .........................................................77 Boaventura de Sousa Santos Módulo 4 – A nova filosofia jurídica ...........................................................................87 Roberto Lyra Filho Módulo 5 – A terra no campo: a questão agrária .........................................................95 Miguel Lanzellotti BaldezUnidade II – Terra, História e Direito ...............................................................................109 Apresentação .....................................................................................................111 Módulo 1 – A reforma inacabada ............................................................................113 Thomas Miguel Pressburger Módulo 2 – Reforma Agrária e direito de propriedade ..................................................121 Alberto da Silva Jones Módulo 3 – Deserdados da terra .............................................................................135 Margarida Maria Moura Módulo 4 – Terra: representações e cidadania ..........................................................145 Cléria Botelho da Costa Módulo 5 – O MST e o Direito ................................................................................153 Marcelo Dias Varella Módulo 6 – Uma janela histórica: regulamentação da Reforma Agrária ............................165 Edélcio Vigna de OliveiraUnidade III – Terra, Conflito e Cidadania ..........................................................................177 Apresentação .....................................................................................................179 Módulo 1 – Dimensões políticas da violência no campo ................................................181 Leonilde Sérvolo de Medeiros Módulo 2 – Conflitos agrários na Amazônia ................................................................197 Alfredo Wagner Berno de Almeida Módulo 3 – Sem-terra: lógicas de exclusão, inclusão e violência ....................................209 Eliane Sebeika Rapcham Módulo 4 – A criminalização dos sem-terra ................................................................221 Tarso Genro Módulo 5 – Conflito possessório e positivismo ético .....................................................225 Sérgio Sérvulo da Cunha Módulo 6 – Conflito, cidadania e felicidade ................................................................235 Manoel Lauro Volkmer de Castilho Módulo 7 – Os conflitos de terra e a impunidade .........................................................245 Hélio BicudoUnidade IV – Reforma Agrária, Função Social e Direito ao Uso do Solo .....................................251 Apresentação ......................................................................................................253 Módulo 1 – Justiça para o campo .............................................................................255 Marcello Lavènere Machado Módulo 2 – O Direito achado do lado de fora da cerca ..................................................259 Jadir de Morais Pessoa Módulo 3 – Apontamentos sobre alguns julgados brasileiros ...........................................269 Jacques Távora Alfonsin Módulo 4 – Os sem-terra e a função social da propriedade ............................................283 Antônio J. Porto Rosa Módulo 5 – Ocupação: modo de realizar a promessa constitucionalde Reforma Agrária ................................................................................291 Cecília Pessoa Guerra de Siqueira Viviane Vinaud Hirayama Módulo 6 – Reforma Agrária: algumas questões atuais ..................................................297 Gerson Gomes Módulo 7 – Reforma Agrária: caminho para a democracia ..............................................307 Sueli Aparecida Bellato Módulo 8 – Reforma Agrária e projeto de construção nacional ........................................315 Plínio de Arruda Sampaio Módulo 9 – Reforma Agrária, função social e direito ao uso do solo .................................321 Herbert de SouzaUnidade V – Movimentos Sociais e Direitos Humanos ............................................................327 Apresentação ......................................................................................................329 Módulo 1 – A sociedade democrática ........................................................................331 Marilena Chauí Módulo 2 – O papel do MST na construção da democracia ............................................341 Bernardo Mançano Fernandes Módulo 3 – O MST: fundamentos político-jurídicos de sua prática ...................................349 Kassius Diniz da Silva Pontes Módulo 4 – O MST e a atual estrutura sindical ............................................................357 Carlos Eduardo Freitas Módulo 5 – O futuro dos direitos humanos após a globalização .......................................367 José Eduardo FariaTrabalho Final................................................................................................................381 A Marcha dos Sem-Terra: O Brasil em Movimento por Reforma Agrária, Emprego e Justiça ......................................384 Nair Heloísa Bicalho de Sousa Apresentação das Instituições Promotoras do Curso ............................................................397 Derrubar as cercas do latifúndio e do conhecimento:a razão da existência do Grupo de Trabalho de apoio à Reforma Agrária ..........................399 Mônica Castagna Molina Núcleo de Estudos para a Paz e Direitos Humanos .......................................................403 José Geraldo de Sousa Júnior A Educação a Distância do NED – UnB ......................................................................405 LegendasFotos................................................................................................................. 409Sebastião SalgadoOrganizadores:Mônica Castagna MolinaJosé Geraldo de Sousa JúniorFernando da Costa Tourinho Neto O Direito Achado na Rua – Introdução Crítica ao Direito Agrário Brasília, Universidade de Brasília, Decanato de Extensão,Grupo de Trabalho de apoio à Reforma Agrária, São Paulo:Imprensa Oficial do Estado, 2002, vol. 3. </div><div align="justify">O Direito Achado na Rua foi a expressão criada por Roberto Lyra Filho para pensar o Direito derivado da ação dos movimentos sociais, ou seja, como modelo de legítima organização social da liberdade. Atualmente é uma linha de pesquisa do Núcleo de Estudos para a Paz e Direitos Humanos – NEP. Baseado na Nova Escola Jurídica Brasileira – Nair, o Direito Achado na Rua é o encontro dos Novos Movimentos Sociais e o Direito, indo além do legalismo, procurando encontrar o Direito na "rua", no espaço público, nas reivindicações do povo. O Núcleo de Estudos para a Paz e Direitos Humanos – NEP, atualmente coordenado pelos Professores José Geraldo de Sousa Júnior e Roberto Aguiar, representa a mais nítida iniciativa concernente aos Direitos Humanos no âmbito da Universidade de Brasília – UnB. Trata-se de uma unidade de pesquisa, organizada em perspectiva temática e interdisciplinar, administrativamente vinculada ao Centro de Estudos Avançados Multidisciplinares. Congregando professores, estudantes, funcionários, profissionais e investigadores de diferentes áreas, dedica-se o NEP à reflexão sobre o problema da paz e à promoção da dignidade da pessoa humana. Basicamente, segue uma linha de atuação com o propósito de reunir pessoas e entidades públicas e privadas para debater e desenvolver novas formas de ensino e aprofundar a pesquisa sobre a Paz e os Direitos Humanos, a fim de que se estabeleçam relações recíprocas, neste campo, entre a sociedade e a universidade.Núcleo de Estudos para a Paz e Direitos Humanos – NEP:http://www.unb.br/fd/nep/indexnep.htm </div><div align="justify"></div><div align="justify">-------------------------<br />** De acordo com Aubenque <em>(A prudência em Aristóteles</em>, pp 76-77)<em>,</em> "a prudência é a virtude intelectual que permite a cada vez definir a norma, o eqüanime deverá possuir no mais alto grau a virtude da prudência para aplicá-la em seu domínio próprio, o da distribuição dos bens e, mais geralmente, das relações entre os homens. De uma forma geral, a virtude moral conssiste, como vimos, em aplicar a regra determinada pelo homem prudente: "a retidão das virtudes morais depende da prudência". [...] Não é mais o homem de bem que tem os olhos fixos nas Idéias, somos nós que fixamos os olhos no homem de bem.[...]. Em Aristóteles, não é casual que a personagem que serve de critério seja frequentemente designada pelo vocábulo <em>spoudaios. [...]O spoudaios</em> é o homem que inspira confiança por seus trabalhos, aquele com quem nos sentimos em segurança, aquele que se leva a sério". Ou seja, o <em>spoudaios</em> é o sujeito que nunca vamos encontrar no meio político e intelectual brasileiro.</div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-47592645642276399032007-10-13T21:14:00.000-07:002008-05-22T16:07:35.793-07:00O papel da antropologia moral ou pragmática no sistema de filosofia prática de Kant<div align="justify">ESTE TEXTO ACABOU NÃO SENDO APRESENTADO NO IX COLOQUIO KANT EM JUNHO DO CORRENTE ANO. ESTA E AS DEMAIS COMUNICAÇÕES ENCONTRAM-SE NO BLOG DO DANIEL PEREZ.<br /></div><div align="justify">IX Colóquio Kant - Comunicação de Marcos Alberto de Oliveira<br /><br /><br /><br />Marcos Alberto de Oliveira<br /><br />Universidade Estadual de Santa Cruz (UESC)<br /><br />e-mail: marlbert@ig.com.br<br /><br /><br /><br /><br /><br />Resumo: O presente trabalho procura esclarecer a relação entre a antropologia moral e a metafísica dos costumes, a partir da tese de que, como parte complementar do sistema de leis éticas e do direito natural, a doutrina pragmática do homem se articula com a pedagogia, no sentido de que as observações de Kant acerca dos elementos empíricos da natureza humana tem em vista, em última instância, o aperfeiçoamento moral do homem, isto é, estabelecer as diretrizes de um amplo programa de educação, na qual as propensões naturais sejam desenvolvidas ao ponto de se consolidar uma disposição firme para o cumprimento dos deveres de virtude e de justiça. Em suma, a antropologia moral ou pragmática visa conhecer os aspectos empíricos e contingentes da natureza humana para determinar o tipo de influência, negativa ou positiva, que eles podem exercer sobre o agir segundo princípios firmemente estabelecidos, ou seja, o agir moral enquanto conseqüência necessária da estrutura formal do livre-arbítrio humano.<br /><br />Abstract: The present work search to explain the relationship between the pragmatic anthropology and the metaphysics of morals, starting from the thesis that a pragmatic doctrine of the man, since counterpart of the system of ethical and juridical laws and second component of the system of practical philosophy, supplies the stuff of the pedagogy, in the sense that the observations of Kant concerning the empiric elements of the human nature take into account , ultimately, the man's moral improvement, that is, to establish the guidelines of a wide education program, in the which the natural propensities will be developed to the point of consolidating a firm disposition for the execution of the virtue and justice duties. In short, the moral or pragmatic anthropology seeks to know the empiric and uncertain aspects of the human nature in order to determine the influence type, negative or positive, that they can exercise on acting according to principles firmly established,that is, on moral acting while necessary consequence of the formal structure of the human free will.<br /><br />Palavras-chave: natureza humana; lei moral; educação, dever; razão prática; liberdade; arbítrio.<br /><br />Key-words: human nature; moral law; education; duty; practical reason; freedom; will.<br /><br /><br /><br /><br /><br />Gostaria, nesta comunicação, de explicar a maneira como, de acordo com Kant, a antropologia pragmática se articula, no âmbito de sua filosofia moral, com a metafísica dos costumes. Com esse propósito em vista, procurarei identificar o objeto, os problemas e os procedimentos de resolução pertinentes a uma investigação sobre o homem tal como conduzida por Kant nos quadros de sua filosofia da razão pura.<br /><br />Segundo o filósofo alemão, todo conhecimento humano é ou racional ou histórico. Este último “consiste em cognitio ex datis” (KANT, KrV, B 864), isto é, não se baseia em princípios válidos objetivamente, sejam empíricos sejam a priori, mas, ao contrário, pressupõe unicamente ilações da faculdade de julgar reflexionante, a analogia e a indução, que são, segundo Kant, “presunções lógicas ou então ilações empíricas” (KANT, LJ, # 84), cuja validade é apenas subjetiva (KANT, Op.Cit., # 81).<br /><br />Já o conhecimento racional é um conhecimento segundo princípios (cognitio ex principiis) constitutivos do entendimento (quando teórico) e da razão (quando prático). Ele é matemático se obtido mediante a construção de conceitos na intuição sensível pura, isto é, através de conceitos produzidos a priori. Ao contrário, é filosófico, se sua aquisição se dá mediante tão-somente a análise de conceitos dados, seja a posteriori – caso em que se trata de um conhecimento racional empírico – seja a priori – neste caso, o conhecimento filosófico é um conhecimento racional puro.<br /><br />Portanto, matemática e filosofia pura, isto é, metafísica, são conhecimentos que só podem ser obtidos com o emprego da razão e do entendimento puros, isto é, com a solução de problemas cuja fonte são estas duas faculdades cognitivas superiores do homem. Daí o fato de elas consistirem em sistemas doutrinais de juízos sintéticos a priori e daí, também, suscitarem a questão básica de como são possíveis (decidíveis) tais juízos, a qual só pode ser respondida preliminarmente num sistema de crítica, que sustenta a tese de que tal possibilidade repousa na referência a um domínio sensível qualquer de objetos.<br /><br />Juízos matemáticos possíveis são aqueles determinantes das condições formais de nossas intuições sensíveis, vale dizer, das relações que a imaginação pura produz no tempo e no espaço. Conforme se refiram à liberdade ou à natureza, juízos sintéticos a priori da filosofia podem ser, respectivamente, ou práticos ou teóricos, Estes são possíveis se determinantes das condições formais dos fenômenos, isto é, da estrutura geral da experiência e seus objetos. Aqueles, porém, determinam as condições formais de ações livres e, por conseguinte, as condições de possibilidade dos juízos morais, que tem por objeto essas ações.<br /><br />De acordo com isso, a possibilidade ou decidibilidade dos juízos morais depende, antes de mais nada, de que ações livres sejam determináveis por princípios constitutivos da razão pura e realizáveis por uma vontade a estes submetida. A possibilidade de determinar uma ação como livre equivale, segundo Kant, a representá-la como um dever, isto é, como uma ação objetivamente necessária. Ora, a necessidade objetiva de uma ação decorre da capacidade de a máxima correspondente ser universalizável, ou seja, concordar com o que ordena incondicionalmente o imperativo categórico, princípio prático, formal e único da razão pura. Portanto, são possíveis todos os juízos morais que propõem máximas suscetíveis de universalização, isto é, de se converterem em leis de uma vontade que só é capaz de ser movida ao cumprimento do dever e, em conseqüência, de agir livremente, na medida em que também é capaz de ser motivada tão-somente pela razão pura e seu princípio constitutivo.<br /><br />Trata-se, aqui, da vontade de qualquer ser racional finito, que como tal é capaz de conhecer o dever, mas incapaz de realizá-lo, se as leis morais não se impuserem incondicionalmente sobre sua vontade, isto é, se elas não se lhe apresentarem como imperativos categóricos e se a razão pura, em conformidade com seu princípio constitutivo, não produzir efeitos sobre o sentimento, tornando sensível a própria idéia do dever. Daí porque, segundo Kant, o sentimento moral perfaz o domínio sensível que resulta da atividade sintética de uma razão pura efetivamente prática e por força do qual somente os deveres podem ser realizados por uma vontade submetida a leis da liberdade.<br /><br />Desse modo, o sistema de crítica da razão prática em geral, enquanto investigação propedêutica da possibilidade dos juízos morais, tem por tarefa básica apresentar, com base na atividade sintética de uma razão pura efetivamente prática, as condições formais necessariamente pressupostas pelas ações livres de um agente cuja vontade é finita.<br /><br />Nessa perspectiva, uma ação livre é possível se sua máxima for universalizável e, como lei do dever, se constituir num princípio por si mesmo (isto é, independentemente do conteúdo e, por conseguinte, tão somente como imperativo categórico da razão) determinante da vontade de qualquer ser racional finito. Juízos que propõem máximas universalizáveis, ou seja, leis morais, são ditos não apenas possíveis mas mesmo objetivamente válidos.<br /><br />A metafísica dos costumes seria, então, o sistema doutrinal desses juízos morais resultante da aplicação de máximas universalizáveis ao conceito empiricamente dado de natureza humana, sistema, portanto, composto de juízos éticos e jurídicos conforme as máximas universalizáveis sejam propostas como leis, respectivamente, da virtude e da justiça.<br /><br />Da mesma maneira que, na metafísica especial da natureza corpórea, a matéria só pode ser objeto de percepção se encerrar em si uma propriedade a priori, a saber, o movimento, sem o qual ela não poderia agir causalmente sobre os sentidos externos, também a natureza humana, na metafísica dos costumes, só pode ser dada ao sentido interno se este for afetado pela própria atividade do sujeito, isto é, se a vontade for auto-afetada e, portanto, livre. O que significa dizer que a natureza humana, analogamente aos objetos que se apresentam no espaço, possui uma propriedade a priori, que é a liberdade da vontade enquanto auto-determinação do sujeito pensante, propriedade sem a qual seria impossível a própria apercepção empírica.<br /><br />Dito isso, fica clara a afirmação de Kant de que a tarefa geral da metafísica dos costumes é mostrar as conseqüências da aplicação das leis morais universais, ou seja, determinantes a priori da vontade de seres racionais finitos em geral, à natureza particular do homem, que, além de finito, é não-santo, quer dizer, já propenso a violar o dever em função das condições empíricas de sua natureza. Em outros termos, a metafísica dos costumes estabelece as condições a priori da possibilidade de uma sistema doutrinal de leis do exercício, externo e interno, do livre-arbítrio humano, isto é, as condições objetivas sob as quais deveres éticos (de virtude) e jurídicos (de justiça) são exeqüíveis por agentes racionais finitos cujos arbítrios, além de, em seu uso externo, estarem expostos ao perigo de se anularem mutuamente, também agem internamente pela representação de fins contingentes que decorrem das determinações empíricas da natureza humana. Exeqüibilidade aqui significa apenas que atos internos e externos de livre-arbítrio podem ser realizados somente por agentes humanos cuja natureza seja constituída a priori por uma legislação prática da razão pura.<br /><br />Resta, pois, à antropologia moral ou pragmática, enquanto “contraparte de uma metafísica dos costumes” e “segundo membro da divisão da filosofia prática em geral”, a tarefa de fornecer um conhecimento teórico, tão completo e rigoroso quanto possível, dos elementos empíricos que perfazem a natureza humana, isto é, as condições a posteriori (subjetivas) inextricavelmente atreladas ao efetivo cumprimento do dever, de modo a determinar se, e em que medida, essas condições favorecem ou dificultam atos de livre-arbítrio. Ao contrário da antropologia física, a antropologia pragmática é um conhecimento teórico do homem a serviço do prático: trata, é certo, de conhecer o homem como membro da natureza e, portanto, de saber o que esta fez dele, mas tão-somente para destacar o que, nele, é ou só pode ser fruto de sua liberdade, o que equivale a estabelecer as bases de um amplo programa de educação, isto é, da arte de “desenvolver proporcionalmente as propensões naturais (Naturanlage) e desfraldar a humanidade a partir dos seus germes e fazer com que o homem alcance a sua determinação (Bestimmung)” , isto é, a “perfeição (Vollkommenheit) de que a natureza humana é capaz” (KANT, Über Pädagogik, A 11-12).<br /><br /><br /><br />É evidente, pois, que a articulação da antropologia moral com a metafísica dos costumes ocorre em função da pedagogia entendida como doutrina da educação, isto é, da arte de desenvolver todas as propensões da natureza humana de modo que esta atinja a perfeição e, por conseguinte, seja completamente determinada. Uma vez que a completa determinação do homem, segundo Kant, corresponde à tarefa prática de submeter a liberdade da vontade a leis morais, isto é, de realizar o fim essencial e último da razão humana, aquelas propensões naturais a serem desenvolvidas pela educação são em si mesmas todas propensões para o bem, pois já se constituem num “dever do homem” o “tornar-se melhor, o educar-se e, se é mau, o produzir em si a moralidade” (KANT, Op.Cit., A 13). Em suma, a tarefa mesma da educação é desenvolver as propensões naturais do homem ao ponto de ele poder fazer um uso completo da razão e, por conseguinte, deixar que esta legisle sobre sua experiência prática, cognitiva e afetiva, de tal modo que ele não participe “de nenhuma felicidade ou perfeição senão daquela que ele proporciona a si mesmo, livre do instinto, por meio da própria razão” (KANT, Idee, 3ª proposição).<br /><br />As propensões naturais do homem são, como ser vivente, a propensão para a animalidade, como ser vivente e ao mesmo tempo racional, a propensão para a humanidade, como ser racional e ao mesmo tempo suscetível de imputação, a propensão para a personalidade. Desenvolver a primeira é submetê-lo à disciplina. Trata-se da parte negativa da educação, na qual se procura “impedir que a animalidade prejudique o caráter humano, tanto no indivíduo como na sociedade,” isto é, “domar a selvageria” (Über Pädagogik, ). Uma vez postos sob controle racional o instinto de conservação, o impulso sexual e a tendência gregária, enfim, postas as rédeas em nossa liberdade sem leis ou desenfreada, pode entrar em cena a parte positiva da educação, a saber, a formação (Bildung). Esta, por sua vez, é ou cultura propriamente dita, isto é, formação escolástica, quando está em jogo o desenvolvimento de nossas faculdades cognitivas e habilidades técnicas, ou formação pragmática, se se trata do cultivo de nossa propensão natural para a humanidade, ou seja, para dentro da sociedade exercer influência sobre os outros (o que coloca os indivíduos numa situação de extrema rivalidade), ou formação da personalidade (cultura moral). Enquanto esta visa cultivar o caráter, isto é, o sentimento moral, de modo que se transforme em hábito constante o querer agir somente conforme e por respeito a máximas universalizáveis e se consolide numa firme disposição (virtude ou intenção moral) o fazer dessas máximas um fim objetivamente necessário do nosso arbítrio, a formação pragmática é a cultura da prudência, isto é, a formação política, de modo que se consolide entre os cidadãos algo como um senso de justiça, por força do qual se pode esperar que eles não sejam refratários às leis do seu país e que, cumpram os seus deveres jurídicos, não obstante a rivalidade que inevitavelmente se instala na vida social por conta do afã de honras, domínio e riqueza.<br /><br />A “Antropologia de um ponto de vista pragmático” se compõe de duas partes: a didática e a característica antropológicas. A primeira visa conhecer, em sua unidade arquitetônica, a multiplicidade de elementos que se apresentam, direta ou indiretamente, à consciência de si empírica ( o “eu observado por si mesmo” ou apercepção empírica), mas que pressupõem e formalmente se articulam com a consciência de si intelectual enquanto poder absoluto da alma humana de referir representações a objetos ou de ser afetada por estes através de representações (a apercepção pura que subjaz à apercepção empírica). Trata-se, portanto, de determinar se, e como, aqueles elementos empíricos se conformam com a liberdade transcendental enquanto fundamento da unidade formal do sujeito pensante, isto é, das faculdades de conhecer, desejar e sentir prazer e desprazer, na medida em que a atividade representacional da primeira encontra-se à base do exercício das duas últimas.<br /><br />A característica antropológica, por sua vez, procura conhecer o interior do homem a partir dos sinais exteriores, isto é, conhecê-lo em seu caráter, considerando-o em cinco níveis: individualmente, como pessoa; em vista da geração e do cuidado da prole, como sexo; na vida gregária, como povo; domesticamente, como raça, e por fim, na totalidade dos indivíduos, como espécie. Trata-se, portanto, de um conhecimento concernente à faculdade de desejar enquanto esta produz efeitos práticos (ações) no mundo sensível.<br /><br />Como se vê, a antropologia moral é uma teoria pragmática das ações humanas como fatos, no domínio dos fenômenos, da razão prática pura, ações essas que são interpretadas como efeitos do efetivo cumprimento do que ordenam as leis morais da metafísica dos costumes. Assim entendidas, as ações engendradas pelo livre-arbítrio do homem podem ser tomadas como exemplos (Exempels), conforme os quais os casos particulares de uma lei ética são apresentados como prova, não empírica, de que ela pode vigorar na conduta do homem ( mesmo estando este submetido a condições empíricas adversas) ou, o que é equivalente, vigora a priori no domínio sensível da intenção moral, em poucas palavras, de que é humanamente possível realizar aquilo que se sabe ser um dever . Desses exemplos, se serve a metodologia ética, tanto a didática, no que concerne ao fortalecimento do senso daquilo que em si mesmo é bom e justo, quanto a ascética, com vistas à purificação de nossas intenções com relação à prática do dever. Tais exemplos envolvem conhecimentos antropológicos, na medida em que determinar se uma ação se constitui num fato da razão prática pura e, por conseguinte, num caso particular de dever de virtude, só é possível mediante o conhecimento do peso dos obstáculos empíricos à pura intenção moral, pois os efeitos da liberdade no mundo sensível nada mais são do que “ações que, de acordo com os preceitos morais, poderiam ser encontradas na história do ser humano”, e “já que a razão ordena que tais ações devem ocorrer, elas também tem que poder ocorrer” (KANT, KrV, B 835).<br /><br />Para concluir, vou ilustrar o modo como Kant procede na antropologia moral com um tópico referente ao temperamento (Temperament) como parte do caráter (Charakter) da pessoa, que inclui também o que lhe é naturalmente característico (Naturell) e o caráter propriamente dito ou índole moral (Charakter als der Denkungsart). A questão aqui é saber até que ponto o temperamento exerce influência no cumprimento do dever, isto é, favorece ou dificulta a receptividade para a lei moral como motivo suficiente por si de determinação da vontade. Segundo Kant, o temperamento diz respeito ou ao sentimento, caso em que temos o tipo sangüíneo e o tipo melancólico, ou à atividade, dividindo-se em colérico e fleumático. Desses quatro temperamentos, cada um dos quais pode ter predominância no tipo psicológico de um indivíduo, o melancólico é o mais propenso a agir por princípios e, portanto, a ter caráter. E isto ocorre, diz Kant, “não por causas morais (pois aqui se fala dos móbeis sensíveis), senão porque a contrariedade lhe é inconveniente e precisamente por isto o faz solícito, desconfiado e escrupuloso, mas também incapaz de sentir alegria” (KANT, Antropologie, B 258/259). Ao contrário, o tipo sangüíneo, porque volúvel, frívolo e afeito ao jogo social, é o mais refratário “a determinados princípios práticos que se tem prescrito imutavelmente por meio de sua própria razão” (KANT, Op.Cit., B 264), vale dizer, aquele cuja vontade é movida mais facilmente pelo sentimento patológico do que pelo sentimento moral, enquanto capacidade de sentir respeito por princípios práticos da razão, mesmo que estes, acrescenta Kant, “possam as vezes ser falsos e defeituosos”, já que o que conta é “o aspecto formal do querer em geral, agir segundos princípios firmes (e não andar saltando daqui para ali como em um enxame de mosquitos) (...), algo em si estimável e inclusive digno de admiração, assim como também coisa rara” (KANT, Ibidem).<br /><br />Não cabe à antropologia pragmática, portanto, limitar-se a um discurso teórico sobre esse e outros assuntos concernentes à natureza humana, o que, de acordo com Kant, “é pura perda”, pois as observações antropológicas são, de um ponto de vista pragmático, destinadas a determinar o que, na natureza humana, é “favorável ou prejudicial” ao seu aperfeiçoamento e, portanto, devem ser empregadas, no âmbito da pedagogia, para a disciplina e formação do homem, especialmente a formação da personalidade, isto é, do caráter.<br /><br />REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS<br /><br /><br /><br />KANT, Immanuel (1784): Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht , Band 9, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.<br /><br /><br /><br />________________(1787): Kritik der reinen Vernunft (B), Band 3 und 4, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.<br /><br /><br /><br />________________(1788): Kritik der praktischen Vernunft, Band 6, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.<br /><br /><br /><br />________________(1797): Metaphysik der Sitten, Band 7, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.<br /><br /><br /><br />________________(1798): Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Band 10, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.<br /><br /><br /><br />________________(1800): Logik, Band 5, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.<br /><br /><br /><br />________________(1803): Über Pädagogik, Band 10, Darmstadt: Wissenschaftliche</div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-26473860690162418832007-09-09T12:46:00.000-07:002008-05-22T16:06:50.556-07:00LOPARIC - O PROBLEMA FUNDAMENTAL DA SEMÂNTICA JURÍDICA DE KANT1<br />O PROBLEMA FUNDAMENTAL DA SEMÂNTICA JURÍDICA DE<br />KANT<br /><br />Zeljko Loparic<br /><br />Unicamp/PUCSP/PUCRS<br /><br />1. O conceito de filosofia prática do Kant tardio<br />Kant define o filósofo como “legislador em nome da razão humana” (KrV, B 867).<br />Essa legislação tem dois objetos, a natureza e a liberdade, e contém, por conseguinte, tanto<br />as leis da natureza (leis naturais) como as da liberdade (leis morais). As primeiras<br />determinam a priori o que é e constituem o sistema da natureza; as segundas, o que deve<br />ser e compõem o sistema da liberdade.1 A filosofia teórica ou especulativa encarrega-se das<br />primeiras; a prática, das segundas.<br />Nos escritos de Kant tardio, a filosofia prática é divida em “metafísica dos<br />costumes” e “antropologia moral” (1797a, p. 12). Da primeira parte, constam princípios a<br />priori que dispõem sobre a “liberdade tanto no uso externo quanto interno do arbítrio”.2 Por<br />isso, ela é também chamada de “antroponomia”.3 A segunda parte, a antropologia moral,<br />consiste no estudo das condições subjetivas, pertencentes à natureza humana, quer<br />favoráveis quer contrárias à execução das leis da razão prática (1797a, p. 12).<br />Essa distinção é uma novidade em relação à primeira Crítica. Nesta obra, Kant opõe<br />a filosofia prática, em particular a moral pura — que trata de princípios “que determinam e<br />tornam necessários a priori o fazer e o deixar de fazer” — à antropologia, concebida como<br />um teoria empírica de caráter científico, ao afirmar que “a metafísica dos costumes é<br />1 Cf. Crítica da razão pura, B 869 e Princípios metafísicos da doutrina do direito, 1797a, p. 13. Por razões<br />que não cabe explicitar aqui, no presente trabalho estou seguindo o texto original dessa última obra na edição<br />de Weischedel.<br />2 Kant 1797b, pp. 7 e 14n. Do ponto de vista da origem da obrigatoriedade, a legislação moral é dividida em<br />jurídica e ética. Na primeira, a origem da obrigatoriedade é a coerção externa; na segunda, a coerção interna.<br />Segue-se daí que a legislação jurídica concerne tão-somente ao uso externo, enquanto a ética se aplica tanto<br />ao uso interno quanto ao externo (ações internas e externas do arbítrio, ibid., p. 13).<br />3 Kant 1797b, p. 47. Os atos do livre-arbítrio podem ser considerados do ponto de vista formal ou do ponto de<br />vista dos seus objetivos. De acordo com isso, a metafísica dos costumes se divide em doutrina do direito e<br />doutrina da virtude ou ética. A primeira concerne apenas ao “aspecto formal [ das Förmliche] do livre-arbítrio<br />a ser cerceado pelas leis da liberdade na sua relação externa” (1797b, p. III). A ética, por outro lado, “oferece<br />ainda a matéria (um objeto do livre-arbítrio), um fim da razão prática“ ( ibid., p. 4).<br />2<br />propriamente a moral pura, na qual nenhuma antropologia (nenhuma condição empírica) é<br />colocada como fundamento” (KrV, B 869 -70). Essa tese é mantida em Metafísica dos<br />costumes (1797). Entretanto, aqui, o problema da fundamentação e da validade das leis a<br />priori da doutrina do direito e da virtude é formulado de acordo com os resultados obtidos<br />em Crítica da razão prática (1788), passando a exigir a demonstração da aplicabilidade<br />imanente das leis práticas, isto é, da possibilidade de sua vigência no domínio das ações<br />efetivamente executáveis pelo agente humano livre.4 Essa mudança de enfoque reflete-se na<br />observação de Kant de que, “embora a metafísica dos costumes não possa ser<br />fundamentada na antropologia, contudo, ela pode ser aplicada a esta” (1797a, p. 11). Uma<br />das principais inovações da Metafísica dos costumes, inspirada na segunda Crítica, é<br />precisamente a de acrescentar ao domínio de objetos possíveis, especificado pela primeira<br />Crítica, o domínio de ações executáveis livremente, abrindo o caminho para a elaboração<br />de uma teoria a priori de aplicação dos conceitos e leis da metafísica dos costumes nesse<br />último domínio, isto é, para uma semântica a priori como parte da filosofia prática de Kant.<br />Essa é uma tarefa imprescindível. Kant escreve:<br />Mas do mesmo modo que hão de existir, numa metafísica da natureza, também princípios<br />de aplicação [Prinzipien der Anwendung] daquelas proposições universais supremas sobre<br />uma natureza em geral aos objetos da experiência, uma metafísica dos costumes tampouco<br />poderá permitir que faltem esses mesmos princípios, de modo que teremos de tomar como<br />objeto a natureza particular do homem, que é conhecida somente pela experiência, a fim de<br />mostrar nela as conseqüências dos princípios morais universais. (1797a, p. 11)<br />Em outras palavras, a constituição de uma metafísica dos costumes, tal como<br />proposta em Princípios metafísicos da doutrina do direito, implica, como subtarefa<br />necessária, a elaboração dos princípios de aplicação das proposições fundamentais da<br />metafísica dos costumes no domínio de ações humanas. Essa incumbência é concebida, por<br />Kant, em exato paralelo com a tarefa, executada em Princípios metafísicos da ciência da<br />natureza, em 1786, de fornecer regras para determinar “a realidade objetiva, isto é,<br />4 Na filosofia prática de Kant, o conceito de ato de arbítrio desempenha a mesma função que o conceito de<br />objeto na “ontologia” ou filosofia teórica: assim como esta última começa pela divisão de objetos em “algos”<br />e “nadas” ( Etwas und Nichts), assim também a filosofia prática inicia-se pela distinção entre atos do livrearbítrio<br />conformes e não-conformes às leis da liberdade (1797a, p. 14n).<br />3<br />significado e verdade” dos conceitos e das proposições fundamentais da metafísica da<br />natureza (Kant 1786, p. XXIII). Desta maneira, foi prestado um serviço “excelente e<br />indispensável” à essa metafísica, na medida em que foram providenciados “exemplos<br />(casos in concreto) que realizam os conceitos e os teoremas desta última”, is to é, “atribuem<br />sentido e significação [Sinn und Bedeutung] a meras formas de pensamento” ( ibid.).<br />Esse paralelo não elimina, mas sublinha uma diferença significativa entre a teoria<br />kantiana do “sentido e significado” dos conceitos a priori naturais e morais: enquanto os<br />primeiros são interpretados sobre os objetos da experiência, os segundos são referidos a<br />ações exeqüíveis livremente, objeto de estudo da antropologia moral ou pragmática. Em<br />oposição à antropologia “fisiológica”, isto é, à antropologia c omo parte da ciência da<br />natureza, “que pesquisa aquilo que a natureza faz do homem”, a pragmática estuda “aquilo<br />que ele, enquanto ser que age livremente, faz de si mesmo ou pode e deve fazer” (1798b, p.<br />IV).5<br />2. A ordem dos problemas na doutrina do direito<br />O objetivo último total — e não o inicial e apenas parcial — da doutrina do direito,<br />elaborada nos limites da mera razão, é o estabelecimento da paz universal e permanente.<br />Por que a paz perpétua? Porque a regulamentação racional da vida social exige que seja<br />garantido, de maneira segura, o que é meu e o que é seu, e, numa multidão de seres<br />humanos vizinhos uns dos outros, somente o estado de paz, assegurado pelas leis, oferece<br />tal garantia. Bem entendido, trata-se de leis jurídicas a priori, reunidas numa constituição<br />civil, de acordo com o ideal “de uma vinculação dos homens sob leis públicas em geral”<br />(1797a, p. 235).<br />A solução do problema da paz perpétua, formulada em termos de uma doutrina do<br />direito, pressupõe, portanto, a solução de problemas relativos à posse privada, em<br />particular, o problema de saber se e como é possível a razão legitimar que algo seja meu.<br />Não parece ser problemático afirmar a priori que algo que estiver em minha posse física —<br />algo de que sou detentor — possa ser, também, legítima e mesmo legalmente, meu, pois<br />tudo faz pensar que a negação dessa possibilidade equivale à supressão pura e simples do<br />uso externo do livre-arbítrio. Muito mais difícil se afigura justificar, unicamente com<br />5 Salvo indicação do contrário, os itálicos nas citações de Kant são os do original.<br />4<br />fundamento na razão pura prática, que algo seja meu mesmo sem estar em minha posse<br />física. Esse modo de ter algo como meu é chamado por Kant de “meu em termos de mero<br />direito” ( bloss-rechtlich) ou “meu inteligível” ( intelligibel), expressões que designam um<br />conceito básico da razão prática. A significação objetiva prática desse conceito deve ser<br />assegurada, visto que ele é usado nos juízos do tipo: “Este objeto externo é meu”, que<br />enunciam os primeiros atos legislativos do direito natural kantiano. Quando faço tal<br />declaração, eu entendo por “meu ex terno” algo tal que “a perturbação do meu uso desse<br />algo seria uma lesão, mesmo que eu não esteja em sua posse [física] (não detenha esse<br />objeto)” (1797a, p. 61; cf. p. 58). Aqui temos um ato de legislação, diz Kant, por meio do<br />qual “é imposta a todos uma obrigação que eles não teriam, a de se absterem do uso desse<br />mesmo objeto” (1797a, p. 69). Kant reafirma o mesmo ponto ao dizer: “Quando declaro<br />(por meio de palavras ou pela ação) que quero que algo externo deva ser meu, obrigo todos<br />os outros a se absterem [do uso] do objeto do meu arbítrio: essa é uma obrigação que<br />ninguém teria sem esse meu ato jurídico” (p. 72). Tal declaração inclui uma presunção à<br />legitimidade da posse, uma prerrogativa do direito (p. 75), que impõe a todos um dever de<br />direito (Rechtspflicht), previamente à existência de leis positivas que pudessem garantir a<br />sua legalidade.<br />Por não poder ser derivado do conceito de uso externo da liberdade (do livrearbítrio),<br />o enunciado dessa presunção é sintético; e por pretender ser universalmente válido<br />e necessário, ele é a priori. Daí surge a “tarefa para a razão de mostrar que um tal juízo [a<br />priori], que amplia [a posse] além do conceito de posse empírica, é possível” (p. 64). Kant<br />a formula da seguinte maneira: “Como é possível um juízo sintético a priori do direito?”,<br />no qual ocorre o termo “meu” na acepção de “meu em termos de direito natural” (p. 63).<br />A dedução da possibilidade de juízos desse tipo é condição primeira para tratar do<br />problema da possibilidade de todos os outros juízos do direito natural, tanto privado quanto<br />público ou civil, constitutivos da doutrina kantiana do direito, elaborada nos limites da<br />mera razão e baseada tão-somente em princípios a priori da razão prática com o fim último<br />de garantir a paz perpétua.6 Além disso, a tarefa de assegurar a possibilidade desses juízos<br />6 Na filosofia prática do Kant tardio (cf. Kant 1795 e, sobretudo, Kant 1798a), o que garante a paz perpétua<br />não é a natureza ou a providência, tal como em textos anteriores (cf. Kant 1784), mas a aceitação, por parte do<br />gênero humano — aceitação sensificada pelo entusiasmo diante dos progressos em direção da constituição<br />republicana, realizados na época de Kant — do dever moral-jurídico de viver em paz.<br />5<br />antecede a de decidir se as pretensões de direito que eles expressam são válidas ou não. Os<br />juízos do tipo “Este objeto externo é meu” podem, portanto, ser considerados como básicos<br />na doutrina kantiana do direito, e a tarefa de mostrar que esses juízos são possíveis, o<br />problema fundamental desta doutrina.<br />Mostrar que um juízo sintético qualquer a priori é possível (que pode ser<br />objetivamente válido ou inválido) significa, segundo Kant, explicitar as condições nas quais<br />ele pode ser aplicado num domínio de dados sensíveis.7 Da mesma forma, um conceito a<br />priori é dito possível se o seu referente e o seu significado puderem ser sensificados dessa<br />mesma maneira. Juízos e conceitos a priori possíveis são ditos terem realidade objetiva,<br />teórica, se eles forem teóricos, e prática, se forem práticos. A possibilidade ou realidade<br />objetiva8 dos primeiros é assegurada pela dabilidade de objetos;9 a dos segundos, pela<br />exeqüibilidade de ações.10 A dabilidade é assunto da teoria kantiana da experiência<br />possível; a exeqüibilidade, da antropologia moral ou pragmática.<br />De acordo com a interpretação que expôs em vários trabalhos anteriores, a<br />explicitação das condições da validade objetiva de juízos e conceitos a priori faz parte da<br />semântica a priori desses juízos. Portanto, o problema da possibilidade dos juízos a priori<br />básicos do direito é o problema fundamental da semântica jurídica de Kant.11<br />De acordo com a primeira Crítica, a “tarefa geral” da filosofia transcen dental é o<br />problema da possibilidade dos juízos sintéticos a priori teóricos (KrV, B 73). As<br />observações que acabo de fazer permitem concluir que, ao desenvolver o projeto de<br />filosofia transcendental, Kant tardio estendeu esse problema para abranger, além de juízos a<br />priori teóricos, todos os outros juízos sintéticos a priori, de modo que a tarefa generalizada<br />da filosofia transcendental passou a ser a seguinte: como são possíveis juízos sintéticos a<br />7 Todo juízo empírico é por definição possível.<br />8 Aqui, “realidade” si gnifica “conteúdo”, de modo que a expressão “realidade objetiva” é sinônimo de<br />“conteúdo objetivo”, isto é, sensível. A realidade objetiva pode ser teórica (conteúdos acessíveis no domínio<br />de objetos da experiência possível) ou prática (ações exeqüíveis pelo agente humano livre). A realidade<br />objetiva nem sempre é efetiva (wirklich), de modo que podemos distinguir entre a realidade objetiva e a<br />efetividade de um conceito ou juízo. Em contextos de prova, essa distinção desempenha um papel essencial.<br />9 A fim de que um conceito ou um outro “conhecimento” teórico seja possível, não basta que ele seja<br />logicamente consistente. Ele tem de ter, ainda, a “realidade objetiva”, isto é, “deve referir -se a um objeto<br />qualquer e ter nele sentido e significado”. Para tanto, “o objeto tem de poder ser dado de algum modo”, isto é,<br />ser dável (dabile) no domínio de experiência possível (KrV, B 194).<br />10 Sobre a sinonímia entre possibilidade prática, realidade objetiva prática e exeqüibilidade, cf., por exemplo,<br />Kant 1793a, pp. 432, 436, 467; 1795, pp. 36, 69 e 91; e 1797b, pp. 46-7.<br />6<br />priori em geral? A resposta a essa pergunta visa, ainda, um outro objetivo: fundamentar os<br />procedimentos de decisão para esses juízos, isto é, os procedimentos pelos quais é possível<br />determinar se eles são válidos ou não. Em certos casos, por exemplo, no caso de juízos<br />teóricos e morais, esses procedimentos fornecem provas; em outros — tal como ocorre com<br />os juízos estéticos —, decisões fundamentadas tão-somente em certas estratégias de<br />argumentação reflexiva.12<br />3. A definição do conceito de ação externa restritiva legítima<br />Visto que o juízo sintético a priori em que enuncio que um objeto externo é meu<br />“em termos do direito natural” é um ato unilateral meu, pelo qual eu imponho uma<br />obrigação ou dever a todos e, portanto, limito a liberdade externa de todos, torna-se<br />necessário determinar, também a priori, as condições em que atos legisladores desse tipo<br />podem ser justificados. Em outras palavras, o estudo semântico dos juízos básicos do<br />direito exige que seja esclarecido o conceito de ação externa restritiva legítima. Kant se<br />dedica a essa tarefa já na Introdução de Princípios metafísicos da doutrina do direito,<br />primeira parte de Metafísica dos costumes, deixando claro que se trata de uma análise<br />preliminar ao estudo do problema central que, conforme acabamos de ver, é o da<br />possibilidade dos juízos que enunciam os atos de tomada de posse inteligível.<br />Kant define o conceito de ação externa restritiva legítima em termos de condições<br />que a razão pura prática impõe às relações interpessoais externas práticas entre seres<br />humanos. Essas condições fazem parte da legislação externa da razão prática, que é o<br />objeto de estudo da ciência do direito. Nesse contexto, os seres humanos são considerados<br />agentes dotados de livres-arbítrios. O arbítrio é a capacidade de agir ou de deixar de agir<br />segundo o nosso bel-prazer, conectada com a consciência da capacidade de executarmos<br />ações que produzem objetos ou modificações em objetos. Um arbítrio é livre se puder ser<br />determinado pelas leis da razão pura, em particular, pela lei moral (1797a, p. 5). O conceito<br />de direito pressuposto pela legislação externa elaborada pela doutrina kantiana do direito é,<br />portanto, um conceito moral, sem que isso implique que as leis do direito sejam, elas<br />próprias, leis morais.<br />11 Em Kant, a solução do problema semântico de possibilidade é condição para a solução do problema de<br />decidibilidade ou de demonstrabilidade (cf. Loparic 2002, cap. 1).<br />12 Essas teses foram expostas com mais detalhes e defendidas em Loparic 1999 e 2002.<br />7<br />Tais relações entre pessoas dotadas de arbítrios livres são estudadas de três pontos<br />de vista. Primeiro, na medida em que elas são afetadas pelas ações dos seres humanos que,<br />“enquanto facta”, isto é, enquanto feitos humanos livres, “podem ter influência (imediata<br />ou mediata), umas sobre as outras”. Por exemplo, o ato pelo qual decla ro ser meu um<br />objeto externo influencia as ações dos outros no sentido de lhes impor a abstenção do uso<br />desse objeto.13 Segundo, trata-se tão-somente das relações mútuas entre arbítrios<br />(capacidades de agir livremente sobre o que está fora de mim), não de relações entre o<br />arbítrio de um e os desejos ou as necessidades dos outros. Terceiro, a matéria, isto é, os fins<br />perseguidos pelos arbítrios livres, não é levada em conta, mas apenas a forma da relação<br />entre eles, ou seja, a condição de “a ação de um dos do is se deixar unir com a liberdade do<br />outro segundo uma lei universal” (AB 33). 14<br />Isso posto, Kant define o direito (das Recht) como “o conjunto de condições sob as<br />quais o arbítrio de um pode ser conciliado com o do outro segundo uma lei universal de<br />liberdade” (1797a, pp. 32 -3).15 A ciência do direito é “o conhecimento sistemático” dessas<br />condições (p. 31). Assim concebido, o direito trata de princípios fundamentais da legislação<br />externa da razão prática que garantem direitos e deveres no uso externo da liberdade,<br />impondo restrições sobre este uso.<br />A doutrina jurídica é fundamentada no “critério universal” pelo qual é possível<br />reconhecer se uma ação que impõe restrições ao livre-arbítrio de outros é legítima (recht)<br />ou não-legítima (unrecht).16 Esse critério é explicitado por Kant na forma do seguinte<br />“princípio universal do direito”: “Uma ação é legítima [ recht], se ela ou a sua máxima<br />13 Kant está retomando aqui, no contexto da teoria do direito, a sua doutrina do antagonismo natural entre<br />agentes humanos livres, formulada anteriormente à Metafísica dos costumes, por exemplo, em Kant 1784,<br />proposição 4.<br />14 O conceito de “ação legítima”, buscado por Kant, não é, portanto, um conceito a priori inteiramente<br />abstrato, pois ele se refere às ações enquanto facta antropológicos do tipo explicitado. Mas ele, tampouco, é<br />apenas a posteriori, pois se refere às ações livres, o conceito de liberdade sendo aquele que é provado<br />praticamente real pela lei moral. Trata-se de um conceito misto, que possui notas a priori e a posteriori, tal<br />como são certos conceitos teóricos, por exemplo, o conceito de mudança (ou movimento). Na segunda edição<br />da primeira Crítica, Kant escreve: “Dos conhecimentos a priori denominam-se puros aqueles aos quais nada<br />de empírico está mesclado. Assim, por exemplo, a proposição: cada mudança tem sua causa é uma proposição<br />a priori, só que não pura, pois mudança é um conceito que só pode ser tirado da experiência” (KrV, B 3).<br />15 Uma definição semelhante do direito encontra-se em Kant 1793b, p. 234. Contudo, nesse texto ainda não<br />estão enunciados nem o princípio de coerção mútua universal nem o postulado do direito (ver a seguir).<br />16 Traduzo a expressão kantiana “rechte Handlung” por “ação legítima” e não por “ação justa”, ou “ação<br />legal”, para deixar claro que a legitimidade de uma ação é um conceito de legalidade derivado diretamente<br />dos princípios fundamentais da razão prática, no estado de natureza, previamente à elaboração de leis públicas<br />positivas.<br />8<br />permitir que a liberdade do arbítrio de cada um possa coexistir com a liberdade de todos os<br />outros, segundo uma lei universal” (p. 34; itálicos meus). Esse princípio, também chamado<br />de “axioma do direito” (p. 63), oferece, de fato, a definição da ação externa restritiva<br />legítima em termos de uma propriedade formal de sua máxima, a saber, pela<br />compatibilidade dessa máxima com as máximas de ações externas de todos os outros<br />agentes livres, de acordo com uma lei universal não especificada.17 Trata-se de uma<br />definição apenas nominal, obtida pela análise da idéia da ação livre externa, que permite<br />seja feita uma distinção conceitual entre ações legítimas e não-legítimas, mas que não<br />especifica as condições de execução de ações legítimas. Como ocorre em geral, aqui<br />também a análise dos conceitos dados a priori precede a solução do problema de sua<br />síntese a priori; no presente caso, o problema de garantir a possibilidade de um ato de<br />síntese pelo qual declaro algo ser legitimamente meu.18<br />Dessa definição analítica da ação legítima, e levando em conta a característica das<br />ações externas de serem facta — isto é, de exercerem influências umas sobre as outras —<br />pode-se tirar uma conseqüência que fornece elementos para uma definição real da ação<br />legítima. Kant começa introduzindo o conceito de impedimento de ação legítima:<br />Se, portanto, a minha ação ou, em geral, meu estado puder coexistir com a liberdade de<br />cada um segundo uma lei universal, então fere o meu direito aquele que me impede nisso;<br />pois esse impedimento (essa resistência) não pode coexistir com a liberdade segundo leis<br />universais. (1797a, p. 33)<br />Depois de acrescentar que “tudo o que é não-legítimo é um impedimento da<br />liberdade segundo leis universais”, Kant prossegue:<br />17 Por essa razão, o princípio universal do direito é também chamado de “princípio de todas as máximas” do<br />direito (1797a, p. 34; cf. 1797b, p. 7).<br />18 O “princípio de todas as máximas” do direito pode ser formulado ainda na forma do seguinte imperativo:<br />“Aja externamente de tal maneira que o uso livre do seu arbítrio possa coexistir com a liberdade de cada um<br />segundo uma lei universal” (17 97a, p. 34). Esse imperativo, chamado também de “lei universal do direito” ou<br />de “postulado” do direito, difere do imperativo categórico da moral em pelo menos dois pontos. Primeiro, ele<br />não exige que eu mesmo deva restringir a minha liberdade pelas máximas do direito, tal como a lei moral me<br />pede a mim para agir segundo o dever, mas diz apenas “que ela [a minha liberdade], na sua idéia, é restringida<br />por essa condição e que é lícito que seja efetivamente restringida pelos outros” ( idem). Segundo, as máximas<br />9<br />Portanto: se um certo uso da liberdade é um impedimento da liberdade segundo leis<br />universais (ou seja, é não-legítimo), então a coerção que lhe é interposta, enquanto<br />desimpedimento de um impedimento da liberdade, concorda com a liberdade segundo leis<br />universais, isto é, é legítima. (Ibid., p. 35)<br />Daí se conclui que a execução de uma ação legítima é sempre acompanhada pela<br />autorização de oferecer resistência efetiva ao impedimento da sua efetuação. Nas palavras<br />de Kant, “o conceito de direito é conectado, segundo a lei da não-contradição, à<br />autorização de exercer coação [Zwang] sobre quem infringir o direito” (p. 35). Do princípio<br />geral do direito (mais precisamente, das máximas do direito) segue-se, portanto,<br />analiticamente, um princípio de coação externa. Sendo uma conseqüência analítica da<br />definição, isto é, do que está “na idéia” da liberdade externa, esse princípio deve ser<br />considerado um juízo analítico. Kant o afirma explicitamente em Princípios metafísicos da<br />doutrina da virtude. O “princípio supremo do direito” de que “a coerção externa, na medida<br />em que esta é uma resistência oposta ao obstáculo da liberdade externa que concorda com<br />as leis universais (um obstáculo ao obstáculo à liberdade), pode coexistir com os fins em<br />geral” é claro “segundo a lei da não -contradição”, não sendo preciso ir “além do conceito<br />de liberdade externa para o conhecer”, qualquer que seja o fim objetivado. Portanto,<br />prossegue Kant, “o princípio do direito é uma proposição analítica” (1797b, p. 31). De<br />acordo com essa análise, o direito de executar uma ação legítima pode também ser<br />representado como “a possibilidade de uma coerção mútua universal [ durchgängig] que<br />concorda com a liberdade de cada um, segundo leis universais” (1797a, p. 35). Kant<br />termina essa análise afirmando: “O direito e a autorização de coagir significam, portanto, o<br />mesmo” (1797a, p. 36; itálicos meus).<br />4. A semântica do conceito de coerção mútua universal externa<br />Devido à sinonímia entre o direito natural de executar uma ação legítima<br />fundamentada na mera razão e a autorização de exercer coerção — desde que amparada em<br />uma lei universal — sobre os livres-arbítrios dos outros que se opõem a essa execução, a<br />realidade objetiva do conceito a priori de legitimidade pode ser assegurada, garantindo a<br />da ação legítima não precisam ser, tal como as máximas morais, elas próprias princípios de legislação<br />10<br />realidade objetiva do conceito a priori de coercitividade amparada em lei. Ocorre que<br />ambos são conceitos da razão prática e, de acordo com a semântica transcendental exposta<br />na primeira Crítica, de nenhum conceito da razão, teórica ou prática, pode ser exibido um<br />exemplo adequado. Nenhum deles pode ser apresentado (dargestellt) em algum domínio de<br />dados sensíveis fornecido pela intuição. Daí surge a suspeita de que esses conceitos possam<br />ser vazios, com a conseqüência de, se esse for o caso, eles não deverem ser usados em<br />juízos do direito feitos para fins doutrinais.<br />Contudo, alguns desses conceitos podem ser sensificados de modo indireto. Em<br />particular, do conceito de coerção mútua universal externa pode ser dado um exemplo na<br />“intuição a priori”, embora não diretamente, mas apenas “por analogia”, a saber, por<br />analogia “com a possibilidade de movimentos livres de corpos [físicos] sob a lei de<br />igualdade de ação e reação” ( p. 37). A lei em questão é, obviamente, a “terceira analogia”<br />do entendimento teórico.19 Esse princípio, diz Kant, é “como que a construção” tanto do<br />conceito da coerção universal, quanto — devido à sinonímia mencionada — do direito, o<br />que possibilita a “ap resentação” factual (sensível) desses dois conceitos da razão prática e,<br />assim, a sua aplicação no domínio de ações executáveis.<br />Uma pequena digressão impõe-se aqui. No presente contexto, “construção” designa<br />o modo pelo qual os conceitos teóricos são providos de referência e significado, isto é,<br />esquematizados.20 Um conceito do entendimento teórico — por exemplo, uma categoria —<br />esquematizado é dito “realizado”, isto é, referido diretamente ao domínio de experiência<br />possível, recebendo assim uma realidade objetiva teórica (KrV, B 185-6, 221, 268). Esse<br />procedimento de estabelecimento de referência e de sentido para os conceitos do<br />entendimento teórico deve ser distinguido do esquematismo por analogia ou simbolização,<br />empregado na sensificação das idéias da razão em geral.21 “O símbolo de uma idéia (de um<br />conceito da razão)”, diz Kant, “é uma representação do [seu] objeto segundo a analogia”<br />(Kant 1804, p. 63). Um conceito esquematizado por analogia ou simbolizado não é<br />universal, mas tão-somente compatíveis com uma lei universal da razão prática.<br />19 Na primeira edição da Crítica da razão pura, esse princípio é chamado de “princípio de comunidade” e<br />formulado da seguinte maneira: “Todas as substâncias, na medida em que existem simultaneamente, estão em<br />comunidade universal (isto é, em interação mútua)”. Trata -se, ao mesmo tempo, da versão kantiana da terceira<br />lei de Newton, a da ação e reação (cf. KrV, B 256 e ss.).<br />20 Na semântica kantiana de conceitos teóricos, o modelo da esquematização é a construção de conceitos na<br />intuição pura, tal como praticada por matemáticos desde a antigüidade (KrV, B 299; 1797a, p. IX).<br />21 Sobre esse ponto, cf., por exemplo, Kant 1793a, parágrafo 59.<br />11<br />“realizado”, pois o conteúdo ou a realid ade objetiva que lhe é conferida preserva algo de<br />ficcional. Sendo assim, tal conceito não pode ser usado para enunciar conhecimentos.<br />Mesmo assim, a simbolização de conceitos da razão é de grande importância operacional,<br />pois permite que essas idéias sejam empregadas na construção de do sistema da natureza —<br />esse é o caso das idéias teóricas, que servem para ordenar o conjunto das leis naturais<br />elaboradas pelo entendimento22 — bem como no estabelecimento do sistema da liberdade,<br />isto é, da regulamentação racional dos cursos do agir humano, que é a finalidade a que se<br />prestam as idéias práticas sensificadas.<br />Uma vez aceita a analogia entre a coerção mútua universal prática e física, o que é<br />subsumido sob o conceito de direito da razão pura prática não é diretamente essa ou aquela<br />ação do livre-arbítrio, mas o conceito puro do entendimento teórico de ação e reação: a<br />categoria da comunidade, empregada na formulação da terceira analogia (pp. 69 e 93). A<br />vantagem dessa subsunção é que, mesmo não sendo uma representação empírica, a<br />categoria em questão pode ser esquematizada (sensificada, tornada intuitiva) de duas<br />maneiras: a) pelo seu esquema; b) pelos modelos matemáticos.23 Kant dá por conhecido o<br />esquema da categoria da comunidade e explicita apenas uma analogia matemática que<br />representa a legitimidade das ações. Na matemática, só há uma reta entre dois pontos<br />dados; no direito, só há um único modo de assegurar a legitimidade e a retidão da<br />influência mútua entre dois agentes livres. Do mesmo modo, na matemática, só uma<br />vertical pode ser construída sobre uma reta dada; no direito, só há uma maneira de decidir:<br />a imparcialidade.24<br />O estabelecimento da analogia entre o conceito prático de coerção mútua universal<br />externa — que concorda com a liberdade de cada um segundo uma lei universalmente<br />válida — e a categoria da comunidade de objetos físicos — que corresponde ao princípio a<br />priori de ação e reação do entendimento — é a peça-chave da semântica kantiana dos<br />conceitos a priori da doutrina do direito e da doutrina da virtude. Kant sublinha a<br />importância dessa simbolização quando diz, no início de Princípios metafísicos da doutrina<br />22 A teoria kantiana do uso sistêmico das idéias teóricas encontra-se exposta em Loparic 2002, caps. 8-9.<br />23 Poder-se-ia acrescentar, como Kant faz ocasionalmente em Princípios metafísicos da doutrina do direito,<br />uma outra forma de sensificação do mesmo conceito, que considera o fato de que os seres humanos não<br />podem evitar entrarem em “interação” com os outros seres humanos (1797a, p. 163).<br />24 É interessante observar que, segundo Kant, há casos em que se assume direito sem coerção explicitável e<br />coerção sem direito, de modo que nenhum juiz pode decidir sobre os mesmos (1797a, pp. 39-42).<br />12<br />da virtude, que, na teoria do dever jurídico, “o meu e o seu devem ser determinados com<br />precisão, na balança da justiça, segundo o princípio de igualdade da ação e da reação e, por<br />isso, ser análogo à medição matemática” (1797b, p. IV). Essa analogia matemática apoia -<br />se, em parte, no fato, tirado da experiência, de que os homens “devem ser considerados<br />como existindo uns com os outros [als Mitmenschen], isto é, como seres racionais<br />necessitando de ajuda, reunidos, pela natureza, numa mesma morada com fins de amparo<br />mútuo” (1797b, p. 124).<br />Kant estende esse ponto de vista sobre toda a sua teoria dos deveres, isto é, toda a<br />metafísica dos costumes, dizendo:<br />Quando falamos em leis do dever (não em leis da natureza) e, em particular, da relação<br />externa entre os homens, consideramo-nos num mundo moral (inteligível), no qual,<br />segundo a analogia com o mundo físico, a conexão entre os seres racionais (na terra) é<br />realizada pela atração e repulsão. (1797b, p. 117)<br />A esquematização por analogia — esse ponto é muito importante para a<br />compreensão da semântica jurídica de Kant — não torna o conceito do direito um conceito<br />teórico, nem mesmo precisamente determinado. Ele continua um conceito prático e nãoaplicável<br />diretamente ao domínio das ações executáveis.<br />5. A exposição de conceito de “meu externo”<br />Depois de fazer essa análise semântica do conceito de ação externa legítima, Kant<br />passa a considerar, já no corpo da primeira parte de Princípios metafísicos da doutrina do<br />direito, dedicada ao direito privado, o problema da legitimidade de atos que declaram algo<br />como meu “meramente em termos de direito natural” ( bloss-rechtlich). Para tanto, ele se<br />pergunta, em primeiro lugar, o que significa dizer que um objeto externo é meu ou seu. Ou<br />seja, ele passa a tratar da semântica do predicado “meu” tal como usado no direito natural.<br />Kant começa notando que, a fim de poder chamar algo de legitimamente meu, eu<br />devo ter posse legítima desse algo. Assim surge um novo problema: que significa possuir<br />algo em geral e, em particular, possuir legitimamente? A resposta a essa pergunta implica a<br />especificação do que são os possíveis objetos de posse. Os objetos de posse podem ser<br />externos ou internos. Um objeto de posse externo é algo fora de mim, expressão que tem<br />13<br />dois sentidos: por um lado, ela designa algo distinto de mim, enquanto sujeito humano; por<br />outro, algo que se encontra em um outro lugar, no espaço e no tempo (1797a, p. 56).<br />Objetos tomados no primeiro sentido são meramente inteligíveis; os outros,<br />necessariamente sensíveis.<br />O objeto de posse interno é um só: a minha liberdade inata, isto é, a independência<br />da coerção por um outro arbítrio, “na medida em que ela pode coexistir com a liberdade de<br />todos os outros segundo uma lei universal” ( ibid., p. 45). Aqui, a liberdade não é definida<br />mediante a lei moral, nem como possibilidade de agir a seu bel-prazer, nem simplesmente<br />como livre-arbítrio (capacidade apetitiva ligada à consciência da capacidade de executar<br />ações de produção de objetos e determinada pela razão pura prática), mas pelo axioma do<br />direito explicitado acima. Trata-se da liberdade do arbítrio ou da liberdade na medida em<br />que ela é objeto da legislação externa da razão prática, daquela, portanto, que incide sobre a<br />liberdade no seu uso externo, enquanto origem de ações externas, que afetam outras<br />pessoas e objetos de uso externos.25<br />A liberdade interna de agir externamente, representada pelo conceito de liberdade<br />do direito natural, é legitimamente minha, ou seja, eu a possuo amparado diretamente na<br />razão prática. Tal posse se fundamenta em um direito natural “que compete a todos pela<br />natureza, independentemente de todo e qualquer ato jurídico” ( ibid., p. 44), isto é, um<br />direito que decorre do axioma do direito. Sendo assim, trata-se de um direito inato sobre a<br />liberdade que é igualmente inata e que diz respeito a ações que afetam objetos externos e<br />outras pessoas livres (nesse mesmo sentido) de executar ações externas. O direito inato da<br />liberdade inclui a igualdade inata e várias outras autorizações, implicando, de acordo com o<br />axioma do direito, a de opor resistência a todos os obstáculos ao uso externo da liberdade<br />jurídica interna (do meu interno), à toda violação do direito inato da liberdade.26<br />Kant distingue dois conceitos de posse de um objeto externo, algo que merece um<br />destaque especial. Um objeto externo é dito estar em minha posse física (empírica, sensível,<br />possessio phaenomenon) se ele for meu fisicamente, por exemplo, nas minhas mãos ou no<br />alcance dos meus canhões. Posse física de uma coisa é sinônimo de poder físico sobre essa<br />25 Cf. 1797a, pp. 62, 67 e 87. Existem, portanto, em Kant, várias definições do conceito de liberdade, de modo<br />que é necessário, em cada contexto, determinar com clareza qual dessas definições está pressuposta.<br />26 Segundo Kant, não seria correto dizer que eu possuo o direito inato da liberdade, pois o direito fundamental<br />“já é em si a posse inteligível”, e possuir uma poss e é uma “expressão sem sentido” (p. 62).<br />14<br />coisa, que é um certo tipo de “ligação física” com o objeto. Isso implica que o objeto de<br />posse seja também empírico e que existam relações espaço-temporais entre mim e o objeto.<br />Por outro lado, eu não posso deixar de considerar que permanece meu um objeto de<br />quem eu fui o primeiro a tomar posse e que declarei meu, quer pelas palavras quer de<br />alguma outra maneira, mas do qual, depois disso, eu me afastei fisicamente. Nesse caso,<br />trata-se de posse inteligível ou possessio noumenon de um objeto externo considerado,<br />também ele, como inteligível. Essa posse é tomada no sentido de “ligação da vontade do<br />sujeito com um objeto, independentemente da relação com o mesmo no espaço e no tempo”<br />(p. 69; itálicos meus). Aqui, o predicado “inteligivelmente meu” é aplicado a um objeto<br />externo “com o qual eu estou ligado de tal maneira que o uso que uma outra pessoa fizesse<br />desse objeto sem o meu consentimento me lesaria”, feriria o meu direito (natural) (p. 55).<br />Nos dois casos, o objeto externo possuído pode ser numericamente o mesmo (p. 56).<br />Entretanto, quando se fala em posse empírica, tanto a relação de posse quanto o objeto<br />possuído obedecem as condições de intuição, em particular, o objeto deve poder ser<br />conhecido empiricamente e ser objeto dos sentidos, um aparecimento (p. 93). Por outro<br />lado, o objeto de posse legítima deve ser pensado como coisa em si mesma (Sache an sich<br />selbst), “não como fenômeno, tal como definido na analítica transcendental” (p. 62). 27 Na<br />doutrina do direito, o objeto de direito, mesmo quando é cognoscível empiricamente, é<br />sempre considerado como objeto do arbítrio, isto é, da liberdade no seu uso externo,<br />determinado pela razão prática. Objetos desse tipo não são aparecimentos, mas “algos” aos<br />quais sou ligado em termos de relações meramente jurídicas. Como essas relações são<br />numenais, esses algos devem ser pensados também como numenais ou como “coisa s em si<br />mesmas”. Essa análise aponta um aspecto diferencial adicional da semântica jurídica de<br />Kant: os objetos de posse referidos em juízos de direito básicos não têm, para usar uma<br />expressão de Heidegger, o mesmo sentido de ser que os objetos acessíveis ao nosso<br />aparelho cognitivo na experiência possível.<br />6. O problema fundamental da semântica dos juízos sintéticos a priori do direito<br />natural<br />27 Kant chama o objeto de posse legítima de “Sache an sich selbst” e não de “Ding an sich selbst”, que é uma<br />expressão típica da crítica kantiana da razão teórica.<br />15<br />Os exemplos típicos de juízos básicos de direito são “Este objeto externo é meu”,<br />“Este objeto externo não é meu ” e “Este objeto externo é teu (não -meu)”. Segue -se que, do<br />ponto de vista de qualidade, esses juízos são afirmativos, negativos ou limitativos. Do<br />ponto de vista da quantidade, relação e modalidade, eles parecem ser singulares,<br />predicativos e assertóricos. Digo “parecem”, pois uma análise mais fina mostra que há<br />neles um quantificador universal oculto (pois, ao dizer “Este objeto de uso externo é meu”,<br />eu obrigo a todos que por ventura entrem em interação comigo a se absterem do uso desse<br />objeto), não expressam um predicado monádico e sim uma relação (ser meu é uma relação),<br />e enunciam uma obrigação não apenas afirmada, mas racionalmente necessária.28<br />No presente contexto, não poderei articular a semântica kantiana de todos os<br />momentos sintáticos dos juízos básicos de direito. Deter-me-ei exclusivamente na diferença<br />entre juízos em que o predicado “meu”, melhor dito, a relação de posse, é tomado no<br />sentido empírico e aqueles em que essa relação tem o sentido meramente inteligível. Esse<br />ponto é decisivo para todo o resto da análise semântica desses juízos oferecida por Kant em<br />Princípios metafísicos da doutrina do direito.<br />Se “meu” significa fisicamente meu, no sentido explicitado anteriormente, então o<br />juízo “Este objeto externo é meu” é analítico. Com efeito, nesse caso, o juízo básico do<br />direito diz o seguinte: “Se eu detenho uma coisa física 29 (estou ligado fisicamente com ela),<br />então, aquele que a afeta sem o meu consentimento (por exemplo, me arranca a maçã da<br />mão) [também] afeta e restringe o meu interno (a minha liberdade)” (p. 63). Um juízo com<br />esse conteúdo proposicional é analítico porque “não vai além do direito de uma pessoa com<br />respeito a si mesma”. Que direito é esse? O relativo ao “meu interno”, à minha liberdade,<br />que possuo em virtude de um direito inato. O uso externo do meu corpo — no exemplo de<br />Kant, da minha mão — “concerne tão -somente à minha liberdade externa, portanto, apenas<br />à posse de mim mesmo, não de uma coisa fora de mim” e, por conseguinte, baseia -se<br />“apenas no direito interno” (p. 70). O axioma do direito aplica-se tanto ao direito interno,<br />inato, quanto ao externo, adquirido por um ato. Sendo assim, a ação ou a máxima da ação<br />que consiste em arrancar-me a maçã da mão não pode coexistir com a liberdade do meu<br />arbítrio segundo uma lei universal. Ela contradiz o axioma do direito. Daí se segue,<br />28 A mesma diferença entre a sintaxe de superfície e a sintaxe profunda pode ser observada em outros casos,<br />por exemplo, nos juízos teóricos (cf. Loparic 2002, cap. 6) e nos juízos de gosto (cf. Loparic 2001).<br />29 No original: “Sache”.<br />16<br />analiticamente, que eu tenho direito natural de resistir fisicamente à mencionada ação, ou<br />seja, de defender fisicamente o que é meu fisicamente.<br />Consideremos agora o segundo caso, em que o predicado “meu” significa<br />“inteligivelmente meu”. Nesse caso, o juízo “Este objeto externo é meu” é sintético a<br />priori. Ele é a priori, por empregar um termo da razão pura prática, “inteligivelmente<br />meu”, que não tem qualquer sentido sensível imediato. Ele é sintético, pois não pode ser<br />derivado do axioma do direito, ou seja, da definição do conceito de legitimidade (p. 58).<br />Esse axioma não permite “impor a todos os outros uma obrigação, que de outro modo eles<br />não teriam, a de se absterem do uso de certos objetos do nosso arbítrio, porque nós os<br />tomamos em nossa posse [física] em primeiro lugar” (p. 58; itálicos meus). A possibilidade<br />da declaração de que um objeto externo é meu no sentido meramente inteligível levanta a<br />presunção do direito, que, por ser a priori, quer ser entendida como universalmente válida e<br />necessária, mas que, por ser sintética, ainda precisa ser justificada. Assim fica determinada,<br />com maior precisão, a tarefa fundamental da semântica jurídica de Kant: “como é possível<br />um juízo sintético a priori [básico] do direito?” (p. 63). 30 Como veremos, essa tarefa reduzse,<br />no essencial, à de estabelecer a possibilidade do único conceito a priori usado em juízos<br />desse tipo: o de posse inteligível.<br />7. A natureza do problema e o procedimento de solução<br />É essencial recordar, aqui, algumas distinções essenciais da teoria kantiana da prova<br />dos juízos sintéticos a priori em geral. Em primeiro lugar, o problema de provar a<br />possibilidade de um juízo desse tipo é diferente do de garantir a sua validade: no primeiro<br />caso, pergunta-se pelas suas “condições de possibilidade”, isto é, condições nas quais ele<br />pode valer ou não valer, no segundo, decide-se, a partir dessas mesmas condições, qual<br />dessas duas possibilidades exclusivas é realizada (no caso de um juízo teórico, se ele é<br />verdadeiro ou falso; no caso de uma proposição prática, se ela está vigorando ou não). No<br />presente contexto, trata-se unicamente de provar a possibilidade de juízos do tipo: “Este<br />objeto de uso externo é meu” — ou seja, de estabelecer que eles podem vigorar a priori e<br />que é, portanto, possível legislar por meio deles — e não de decidir se esse ou aquele<br />30 Como é óbvio, a mesma pergunta precisa ser feita e respondida com respeito a todos os outros juízos<br />sintéticos a priori do direito antes que sejam incluídos na doutrina do direito.<br />17<br />desses juízos de fato vigora ou não. Em segundo lugar, as condições de possibilidade e de<br />decidibilidade, consideradas por Kant, são sempre definidas num domínio de dados<br />sensíveis e, nesse sentido, objetivos: as dos juízos sintéticos a priori teóricos, no domínio<br />de objetos da experiência; e as dos juízos sintéticos a priori práticos, no domínio de ações<br />exeqüíveis pelo agente humano livre. Em decorrência disso, a possibilidade ou a validade<br />procuradas e eventualmente provadas são também ditas “objetivas”.<br />O método usado por Kant para resolver o problema da possibilidade objetiva dos<br />juízos sintéticos a priori do direito — o único que nos interessa aqui — é análogo ao<br />empregado, na primeira Crítica, para provar a possibilidade objetiva dos princípios do<br />entendimento. Nos dois casos, a parte central do procedimento é a prova de que os<br />conceitos a priori empregados nesses juízos — as categorias, nos princípios dos<br />entendimento; o conceito de meu inteligível, nos juízos básicos da doutrina do direito —<br />são objetivamente possíveis. De acordo com a tese geral da semântica kantiana dos<br />conceitos puros, repetida em Princípios metafísicos da doutrina da virtude (1797b, p. 6), a<br />consistência lógica não é suficiente para garantir a realidade objetiva do conceito. Para<br />tanto, é necessário mostrar a possibilidade real da coisa designada pelo conceito, ou seja, do<br />seu referente, dando uma definição real do conceito. Na primeira Crítica, Kant prova isso,<br />com respeito às categorias, em duas etapas: pela dedução transcendental desses conceitos e<br />pelo esquematismo transcendental dos mesmos. Em Princípios metafísicos da doutrina do<br />direito, Kant a procede, de novo, em dois passos: ele deduz a possibilidade objetiva a priori<br />de posse inteligível e oferece um procedimento para sua aplicação no domínio das ações<br />efetivamente executáveis.31 Ambos procedimentos são análogos, mas de modo algum<br />idênticos — como ficará claro a seguir — aos da dedução transcendental e do<br />esquematismo transcendental das categorias, respectivamente.<br />8. O postulado do direito<br />Kant deduz o conceito de posse inteligível mostrando que a sua possibilidade<br />objetiva (realidade objetiva prática jurídica) é uma “conseqüência imediata” do postulado<br />31 Como se trata de um conceito a priori da razão prática, “todas as condições da intuição que fundamentam a<br />posse empírica devem ser descartadas” (1 797a, p. 66). Sendo assim, no domínio de experiência teórica<br />possível, a realidade objetiva do conceito de posse meramente inteligível ou legítima não pode ser “provada”,<br />nem mesmo compreendida (eingesehen, p. 67; cf. p. 72).<br />18<br />do direito da razão prática: “A possibilidade de uma tal posse e, com ela, a dedução do<br />conceito de posse não-empírica fundamenta-se no postulado jurídico da razão prática”<br />(1797a, p. 67). Numa das formulações, esse postulado reza: “É facultado [möglich] ter<br />como meu todo objeto externo do meu arbítrio” (p. 56). Traduzo “möglich” por facultado<br />porque, segundo Kant, o postulado do direito expressa uma capacidade ou faculdade moral<br />de impor unilateralmente obrigações a todas as outras pessoas com as quais interagimos<br />livremente (p. 44). Por isso, Kant chama o postulado de direito de postulado de facultação<br />(Erlaubnisgesetz, pp. 58 e 93). O mesmo ponto é detalhado na observação:<br />segundo o postulado da razão prática, a cada um é proporcionada a faculdade de ter como<br />seu um objeto externo do seu arbítrio, cada detenção [Inhabung] sendo, portanto, um estado<br />cuja legitimidade [Rechtmässigkeit] se fundamenta naquele postulado, mediante um ato de<br />vontade antecedente. (1797a, pp. 75-6).<br />O postulado de facultação da coação unilateral não é um mandamento (lex<br />praeceptiva) nem uma proibição (lex prohibitiva, lex vetiti), mas uma autorização ou<br />permissão (lex permissiva).32 Enquanto lei permissiva, o postulado legitima, em nome da<br />razão pura prática, sobre a posse privada, impondo o dever de respeitar os atos legítimos<br />pelos quais asseguramos a posse particular de objetos externos do livre-arbítrio (1797a, p.<br />64).33 Esse componente do significado do postulado está explícito numa outra formulação,<br />que diz ser “o dever legal [ Rechtspflicht] agir em relação aos outros de tal maneira que o<br />externo (o utilizável) possa tornar-se o seu de qualquer um” (p. 67). 34 A razão “quer que<br />este tenha validade como princípio fundamental, enquanto razão prática que se amplia<br />através desse seu postulado a priori” (p. 58). 35<br />32 A mesma distinção é feita por Kant numa nota importante de À paz perpétua (1795, pp. 15-6), em que ele<br />chama a atenção dos teóricos do direito para a significação sistemática do conceito de lei permissiva. Esse<br />tema é retomado na Introdução de Princípios metafísicos da doutrina do direito (1797a, pp. 21-22).<br />33 Se o objeto externo possuído é uma coisa corpórea substancial, a posse é chamada propriedade (1797a, p.<br />95). A posse de serviços de outras pessoas e a posse de outras pessoas “de modo real” não é propriedade.<br />34 Desse postulado se segue, analiticamente, ser contrária ao direito (rechtswidrig) toda e qualquer máxima<br />“segundo a qual, caso ela se tornasse lei, um objeto do arbítrio deveria tornar -se em si (objetivamente) sem<br />dono (res nullius)” (1797a, p. 56).<br />35 Deixarei provisoriamente aberta a questão de saber se essa vontade racional é de cada um de nós, ou se ela<br />deve ser pensada como uma vontade geral ou como uma disposição natural do gênero humano no seu todo.<br />Essas alternativas são explicitadas por Kant em 1797b, p. 18.<br />19<br />Se o conceito de “ter como meu” é interpretado no sentido empírico, em que “meu”<br />significa “fisicamente meu” — meu em determinadas condições espaço-temporais —, o<br />postulado do direito é um juízo analítico, não acrescentando nada ao que já está dito no<br />axioma de direito que, conforme vimos anteriormente, é também uma proposição analítica.<br />Com efeito, se aquilo que está em meu poder físico não pudesse também estar no meu<br />poder legítimo, isto é, se a minha posse desse objeto não pudesse coexistir com a liberdade<br />de cada um segundo uma lei universal, então a liberdade “se privaria ela própria do uso do<br />seu arbítrio com respeito a um objeto, pelo fato de colocar os objetos utilizáveis fora de<br />toda possibilidade de uso, isto é, aniquilaria estes do ponto de vista prático e os faria res<br />nullius” (p. 57). Ora, continua Kant, uma razão prática, que não conhece outras leis senão<br />as formais, não pode, com respeito a um objeto de livre-arbítrio enquanto tal, “conter<br />nenhuma proibição absoluta, visto que isso seria uma contradição da liberdade externa<br />consigo mesma” ( ibid.).<br />Entretanto, se o predicado “meu” é tomado no sentido de posse inteligível, o<br />postulado do direito “não pode ser der ivado do mero conceito de direito em geral”. Ele diz<br />algo de novo e amplia o uso da razão prática, devendo, por conseguinte, ser considerado<br />como um juízo sintético a priori.36<br />9. Dedução da possibilidade do conceito de posse inteligível<br />A realidade objetiva do conceito de posse inteligível é uma conseqüência imediata<br />do postulado do direito na sua acepção sintética a priori. O argumento de Kant consiste<br />numa única frase, construída de forma hipotética: “Se é necessário agir de acordo com<br />aquele princípio do direito, então deve também ser possível a condição inteligível (de uma<br />posse meramente legal)” (1797a, p. 67).<br />No presente contexto, o termo “princípio do direito” designa o postulado do direito,<br />de modo que o antecedente da frase que enuncia a dedução fala da necessidade de agir de<br />acordo com o postulado do direito. Da mesma forma, a expressão “condição inteligível”,<br />que ocorre no conseqüente da dedução, não é usada para afirmar ser possível algo que<br />36 Aqui permanece em aberto a questão de saber se e como pode ser justificado o postulado do direito quando<br />tomado no sentido de juízo sintético a priori.<br />20<br />condicione a posse inteligível, mas, pelo contrário, que essa posse é implicada pela<br />necessidade de agir de acordo com o postulado.<br />Esse procedimento de dedução difere em vários pontos essenciais do empregado por<br />Kant na dedução transcendental das categorias. A prova da validade objetiva dos conceitos<br />a priori de entendimento no domínio de objetos sensíveis, oferecida na primeira Crítica,<br />consiste em mostrar, mediante análise conceitual, que esses conceitos são uma condição<br />necessária da validade objetiva de juízos sintéticos em geral.37 Kant encontrou essa solução<br />perguntado pela possibilidade dos juízos sintéticos a priori da matemática pura (geometria<br />euclidiana) e da ciência da natureza pura (física de Newton), considerados como facta ou<br />produtos da razão pura teórica (1793b, p. 39). Embora de validade incontestável, esses<br />juízos não deixam de ser, em si mesmos, casuais.38 Diferentemente disso, o conceito de<br />posse inteligível é deduzido mostrando-se que a sua validade objetiva, no domínio de ações<br />exeqüíveis por seres humanos, é implicada pela validade objetiva de um juízo prático a<br />priori — a saber, o postulado do direito, reconhecido não como um feito casual da<br />atividade igualmente casual da razão pura especulativa, mas como uma imposição aos<br />agentes humanos livres feita pela vontade legisladora da razão pura. Essa diferença pode<br />ser expressa da seguinte maneira: a razão teórica não quer, mas apenas possibilita, que a<br />geometria euclidiana seja inteligível e, mesmo a priori, verdadeira para o nosso aparelho<br />cognitivo; a razão prática quer (will) que a posse, “em termos do mero direito”, seja<br />praticável, sem garantir, contudo, a inteligibilidade de uma tal prática. Assegura-se apenas<br />que não admitir a possibilidade da posse inteligível seria contrário à vontade da razão e,<br />nesse sentido prático, irracional. A possibilidade de uma posse inteligível e, portanto, a do<br />meu e do seu “não pode ser compreendida [ eingesehen], tendo de ser concluída do<br />postulado da razão prática” (1797a, p. 72).<br />Por outro lado, o procedimento de dedução da realidade objetiva prática da posse<br />inteligível lembra fortemente aquele pelo qual Kant estabeleceu o mesmo resultado para o<br />conceito de liberdade na segunda Crítica: lá, a realidade objetiva prática da liberdade é<br />também estabelecida como conseqüência imediata de uma lei, a saber, a lei moral,<br />37 “O esclarecimento da possibilidade dos juízos sintéticos” é “a mais importante tarefa da lógica<br />transcendental”, diz Kant na primeira Crítica (B 193).<br />21<br />considerada como imperativo a priori.39 Nos dois casos, a dedução não garante a<br />inteligibilidade do conceito deduzido, mas tão-somente a sua possibilidade prática.40 O<br />próprio Kant enfatiza esse paralelo ao dizer que ninguém deve estranhar o fato de as<br />considerações sobre “o meu e o seu se perderem no inteligível”, visto que “o conceito de<br />liberdade, sobre o qual repousam, não é susceptível de nenhuma dedução teórica da sua<br />possibilidade e pode somente ser derivado a partir da lei prática da razão (o imperativo<br />categórico), enquanto um fato da razão” ( ibid., p. 67). Essa observação é particularmente<br />instrutiva, pois realça o alcance da técnica de dedução essencialmente diferente da usada na<br />primeira Crítica, aplicada pela primeira vez na Crítica da razão prática, no caso da idéia da<br />liberdade, e empregada posteriormente em várias obras, por exemplo, em Crítica da<br />faculdade do juízo e em Metafísica dos costumes.<br />Apesar do paralelo indicado, existe uma diferença importante entre a dedução da<br />realidade objetiva da liberdade, com fundamento na lei moral, e a dedução da posse<br />inteligível, no contexto do postulado de direito. A lei moral é um imperativo ou postulado<br />categórico. Ela diz que “se deve, incondicionalmente, proceder de uma determinada<br />maneira”, ordenando que nossas ações sejam governadas por máximas universalizáveis<br />(KpV, A 55). O postulado do direito é também um imperativo, mas não categórico, e sim<br />problemático, significando “aquilo que é compatível com uma razão prática meramente<br />possível” (KpV, A 22). Sendo uma lei meramente permissiva, ele não nos impõe, mas<br />apenas abre um espaço a priori para um determinado modo de vida.41 Por conseguinte, o<br />imperativo do direito não gera, como a lei moral, um fato (factum) da razão, mas tãosomente<br />permite que tais fatos sejam gerados por ações externas legítimas, isto é, ações<br />38 A circunstância de os facta da razão teórica serem casuais (zufällig, KrV, B 700) ou devidos à sorte (1793a,<br />p. 39) deixa aberto o caminho das dúvidas céticas sobre eles. Essas dúvidas só são levantadas pela crítica da<br />razão, isto é, pelo estudo dos limites da nossa capacidade cognitiva como tal (KrV, p. 789).<br />39 Retomado a sua tese exposta pela primeira vez na Crítica da razão pratica, Kant diz que “o imperativo<br />categórico, tomado no sentido moral-prático, prova, como que por um ditado [Machtspruch] da razão, que<br />nós, seres humanos, somos livres” (1797a, p. 113, nota).<br />40 Mesmo depois de demonstrada praticamente possível e até efetiva, a liberdade permanece incompreensível<br />(KpV, A 85).<br />41 O uso kantiano do termo “postulado” é inspirado na geometria grega (Euclides), onde designa uma ordem<br />ou imperativo de executar uma ação suposta como facilmente exeqüível por todos (cf., por exemplo, KrV, B<br />285-7 e KpV, A 55). Durante o desenvolvimento do seu programa crítico, Kant ampliou o conceito de<br />postulado para abranger proposições que postulam a possibilidade de objetos ou de suas propriedades, por<br />exemplo, de Deus e da imortalidade da alma (KpV, A 23).<br />22<br />cujas máximas podem ser compatibilizadas umas com as outras de acordo com uma lei<br />universal.42<br />Essa diferença só pode ser devidamente apreciada no contexto de uma<br />reconstituição mais detalhada do conceito kantiano de facticidade da razão. Destaco aqui<br />dois pontos dessa reconstrução, por serem particularmente esclarecedores. Em primeiro<br />lugar, convém considerar a distinção kantiana entre os facta da razão teórica, que acabo de<br />mencionar, e “o único fato da razão pura”, definido na segunda Crítica como consciência<br />de sermos internamente coagidos a agir de acordo com máximas universalizáveis,<br />consciência que é idêntica ao sentimento de respeito pela lei moral (1788, pp. 56-7). Essa<br />distinção precisa, por sua vez, ser analisada à luz da tese do Kant tardio de que a faculdade<br />teórica do ser humano, mas não a faculdade de auto-obrigação moral, pode muito bem ser<br />“qualidade de um ente corpóreo vivo” e de que não podemos decidir nem pela e xperiência<br />nem pela razão pura se a vida é ou não “uma propriedade da matéria”. Nas relações morais,<br />contudo, “revela -se a incompreensível propriedade da liberdade através da influência da<br />razão sobre a vontade legisladora interna”. O sujeito dessas relaçõ es não é o composto<br />formado por alma e corpo, o homem enquanto ser sensível (Sinnenwesen), caraterizado por<br />propriedades naturais e pertencente a uma espécie animal, mas o homem enquanto ser da<br />razão (Vernunftwesen, Kant 1797b, pp. 65-6).<br />Em segundo lugar, cabe distinguir entre o fato da razão, tal como definido na<br />segunda Crítica, e os fatos da razão que consistem em atos legislativos jurídicos a priori<br />válidos ou ações externas decorrentes destes últimos, ou seja, naquilo que o homem,<br />enquanto ser que age livremente — isto é, influenciado pela razão prática — faz de si<br />mesmo. O conjunto desses fatos da razão constituem o objeto da história a priori do gênero<br />humano, que, na sua essência, é uma história da racionalização moralizante e não da<br />racionalização prático-técnica.<br />10. Regras de aplicação do conceito de posse inteligível<br />A dedução do conceito de posse inteligível mostrou que, dado o postulado do<br />direito, esse conceito é objetivamente possível, sem especificar, entretanto, como ele pode<br />42 A distinção kantiana entre os imperativos problemáticos e categóricos (apodíticos) é relacionada a suas<br />considerações sobre a modalidade dos juízos práticos que, por sua vez, remetem à tábua das categorias da<br />razão prática, ou seja, às categorias da liberdade (KpV, A 21-2, 117-8).<br />23<br />ser aplicado no domínio da práxis humana.43 A fim de garantir a possibilidade de legislar<br />sobre o meu e o seu, usando juízos do tipo “Este objeto de uso externo é meu”, é<br />necessário, ainda, identificar procedimentos pelos quais é possível tornar praticamente real<br />a relação ou a ligação entre a minha vontade e o objeto externo, que é pensada a priori no<br />conceito de posse inteligível. É só dessa maneira que a doutrina do direito poderá ir além<br />dos pressupostos da razão prática e mostrar-se “frutífera” como guia do agi r humano (p.<br />51).<br />Visto que o conceito de posse legítima é um conceito a priori da razão, ele “não<br />pode ser aplicado diretamente aos objetos da experiência e ao conceito de posse empírica”<br />(p. 68; itálicos no original). Em outras palavras, ele não pode ser esquematizado da mesma<br />maneira como são esquematizadas, por exemplo, as categorias do entendimento teórico.<br />Sendo impossível encontrar uma referência sensível direta e adequada do conceito de<br />posse numenal, deve-se concluir que esse conceito é vazio de conteúdo, sem nenhuma<br />realidade objetiva prática, ou tentar encontrar — é isso que faz Kant — um procedimento,<br />menos direto e só parcialmente adequado, para garantir a sua aplicabilidade às ações<br />humanas.<br />Em grandes linhas, a solução de Kant consiste de novo numa esquematização por<br />analogia. O conceito de posse inteligível precisa, em primeiro lugar, ser referido a um<br />conceito intermediário, também a priori, que é o conceito de possessão (Begriff des<br />Habens), pertencente ao entendimento teórico, cujo objeto é algo externo a mim e<br />submetido à minha força coercitiva (Gewalt). Se eu subsumir o conceito de posse<br />inteligível teórica sob o conceito de posse inteligível prática ou, inversamente, se eu<br />interpretar este último pelo primeiro, então, a minha declaração de que um objeto externo é<br />meu em termos de mero direito — por exemplo, que este campo é meu nesses termos,<br />declaração pela qual presumo que ele é meu efetivamente, mesmo quando eu não o ocupo<br />fisicamente — significa que eu me encontro “numa relação intel ectual com esse objeto, na<br />medida em que ele está sob a minha força coercitiva (que é um conceito do entendimento<br />de posse, independente de determinações espaciais)” (1797a, p. 69; itálicos no original).<br />43 Da mesma forma, a dedução transcendental das categorias (teóricas) estabelece tão-somente que elas<br />contêm “os fundamentos da possibilidade da experiência”, e não como elas tornam possível a experiência<br />(KrV, B 176).<br />24<br />Assim, a realidade objetiva prática do conceito de posse inteligível é garantida pela sua<br />aplicabilidade no domínio de ações causais físicas pensadas teoricamente. Kant escreve:<br />É precisamente nisto — no fato de, abstraindo da posse no aparecimento (da detenção) de<br />um objeto do meu arbítrio, a razão prática querer que a posse seja pensada segundo<br />conceitos do entendimento, não segundo os empíricos, mas segundo aqueles que contêm a<br />priori as suas [da posse] condições — que repousa o fundamento da validade de um tal<br />conceito de posse (possessio noumenon) valendo como uma legislação universal; pois uma<br />tal legislação é contida no juízo: “Este objeto externo é meu. (Idem)<br />Ora, tal como qualquer outro conceito a priori do entendimento, o de força ou causa<br />coercitiva também admite, pelo menos em princípio, ser aplicado aos conceitos empíricos,<br />por exemplo, aos conceitos que designam meus poderes causais físico-empíricos sobre um<br />objeto externo, tal como o poder das minhas armas. Dessa maneira, o conceito jurídico a<br />priori de posse legítima passa a ser aplicável no domínio de ações (efetivamente)<br />executáveis, o que assegura, ainda que de maneira indireta e apenas mediante uma analogia,<br />a realidade objetiva prática dos juízos sintéticos a priori básicos da metafísica dos costumes<br />no domínio sensível do agir humano. No essencial, o problema da aplicabilidade efetiva do<br />conceito de posse inteligível da razão prática — que não deve ser confundido com o da<br />dedução desse conceito, analisado anteriormente — é reduzido ao da aplicabilidade efetiva<br />do conceito de força coercitiva do entendimento teórico. A legislação jurídica a priori sobre<br />o meu e o seu pode ser interpretada e aplicada em termos de leis para o uso de nossas forças<br />de coerção, pensadas em termos empíricos técnico-práticos.<br />Na segunda seção (Hauptstück) da “Doutrina do direito privado” — que pertence à<br />parte inicial de Princípios metafísicos da doutrina do direito44 — Kant dedica-se<br />precisamente à tarefa de identificar os procedimentos empíricos (tomada efetiva de posse,<br />uso de força individual ou de forças armadas, contrato, leis positivas anteriores a uma<br />constituição civil etc.) pelos quais adquirimos e exercemos posse legítima sobre os<br />diferentes tipos de objetos externos. Esses mesmos procedimentos são também usados<br />como instrumentos de prova, isto é, de decisão sobre o que é legitimamente meu ou seu.<br />Menciono, a título de ilustração, a tese de Kant de que, no estado de natureza — antes,<br />25<br />portanto, do estabelecimento de uma constituição civil amparada na razão e no poder<br />coercitivo do Estado —, eu não posso declarar ser legitimamente meu um objeto que não<br />estou em condições de defender fisicamente, por exemplo, o alto-mar que está fora do<br />alcance dos meus canhões (pp. 87-88).<br />A esquematização do conceito de posse inteligível é semelhante, mas não idêntica, à<br />oferecida para o conceito de coerção mútua universal externa (cf. seção 4, acima). A<br />semelhança está no fato de, nos dois casos, os conceitos jurídicos da razão prática serem<br />interpretados por conceitos causais (relações causais) do entendimento teórico. A diferença<br />reside na escolha desses últimos: o conceito de coerção mútua é esquematizado<br />simbolicamente pela categoria da comunidade (causalidade recíproca, circular) e o de posse<br />inteligível, pela categoria da causalidade (unilateral, linear). Essa diferença gera um novo<br />problema: como posso estar seguro de que todos os outros vão reconhecer a legitimidade de<br />meu ato unilateral e comportar-se de acordo com isso?<br />A solução de Kant começa pela observação de que o juízo pelo qual declaro algo<br />externo meu em termos de direito contém “a reciprocidade da obrigatoriedade a partir de<br />uma regra universal” (1797a, p. 73). Entretanto, visto que um ato de vontade unilateral —<br />que diz respeito a uma posse externa e que é, portanto, acidental — não pode, por si só,<br />servir de lei coercitiva para todos, temos de entender que “somente uma vontade que obriga<br />a todos, sendo, portanto, coletiva, universal (comum) e detentora de poder é aquela que<br />pode garantir para todos aquela segurança” (1797a, p. 73). 45<br />Ora, o único modo de organização social em que existe uma legislação<br />acompanhada de poder universal externo, isto é, publico, é o estado civil. Portanto, somente<br />num estado civil pode haver o meu e o seu de modo seguro, sem implicar guerra. Antes do<br />estabelecimento de uma organização social baseada em uma legislação pública, isto é, uma<br />constituição civil, a minha posse inteligível de um objeto externo permanece legalmente<br />provisória, e só se torna peremptória depois da realização efetiva de um Estado de direito.<br />Quando tal ocorre, o meu ato unilateral passa a poder ser pensado como “contido na<br />vontade coletiva unificada” (p. 85), ou ainda, como “proveniente da razão prática” (p. 78).<br />44 Kant 1797a, parágrafo 10 e seguintes (p. 76 e ss.).<br />45 Esse ponto é de importância capital, pois marca a passagem da teoria do livre-arbítrio individual para a<br />teoria da vontade geral. Para uma outra formulação da mesma tese, cf. 1797a, p. 85.<br />26<br />Sendo assim, a permissão que é dada ao sujeito humano, pelo postulado do direito, de ter<br />como seu todo e qualquer objeto de uso externo implica uma adicional: a de “forçar<br />[nötigen] todo outro, com quem chega a se envolver num conflito sobre o meu e o teu<br />relativamente a um tal objeto, a entrar com ele num estado governado por uma constituição<br />civil” (p. 73).<br />11. Passagem para uma política e uma história a priori<br />Essa mesma permissão a priori foi formulada por Kant já em 1795, numa nota ao<br />primeiro artigo definitivo da paz enunciado em À paz perpétua. Visto que o estado de<br />natureza é um estado de guerra, quem permanecer, vivendo ao meu lado, num estado de<br />natureza, “lesa -me por esse mesmo estado”, pois a falta de legislação é uma ameaça<br />permanente para mim. Por isso “eu posso forçá -lo a entrar comigo num estado<br />comunitariamente legal [gemeinschaftlich-gesetzlich] ou a se afastar da minha vizinhança”<br />(1795, p. 19). Essa permissão é formulada por Kant no seguinte “postulado”: “Todos os<br />seres humanos, que podem exercer influência mútua uns sobre os outros, têm de pertencer a<br />uma constituição civil qualquer” ( idem).<br />Tal como o postulado do direito estabelece deveres do direito ou deveres legais, este<br />novo postulado, que podemos chamar de postulado político fundamental de Kant, não<br />enuncia apenas uma permissão, mas também um dever, a saber, o dever político básico de<br />todo povo, expresso na fórmula: “Todo povo deve unir -se num Estado unicamente segundo<br />os conceitos do direito de liberdade e de igualdade” (p. 86). Uma política desenvolvida a<br />partir desse “comunitarismo”, baseado em contrato social, estará “n ecessariamente ligada<br />ao conceito de direito”, sendo, no essencial, “a doutrina do direito em exercício [ ausübende<br />Rechtslehre]” (p. 71). Assim concebida, a política será sempre uma “política moral”, a<br />moral sendo entendida como doutrina do direito (p. 101). Claro está que as máximas dessa<br />política não poderão ser tiradas de expectativas empíricas quanto ao bem-estar ou a<br />felicidade dos cidadãos, mas derivadas “do puro conceito do direito (do dever, cujo<br />princípio é dado a priori pela razão pura)” (p. 88). Esse é o caso precisamente dos três<br />artigos definitivos em prol da paz perpétua. Todos eles enunciam deveres, a saber, deveres<br />jurídico-políticos. Eles são justificados por considerações que remetem à doutrina kantiana<br />27<br />do direito, estabelecida em 1797, e seu cumprimento promove o estabelecimento da paz<br />perpétua internacional.<br />Dessa forma, abre-se a perspectiva para “uma política que possa ser conhecida a<br />priori” (1795, p. 85). Que significa aqui poder “conhecer” a priori uma política? De acordo<br />com a linha de interpretação do projeto crítico kantiano seguida no presente trabalho,<br />significa estabelecer a priori a possibilidade e a vigência de princípios fundamentais dessa<br />doutrina e garantir a sua exeqüibilidade mediante considerações de caráter antropológicopragmático.<br />A primeira tarefa desdobra-se em duas: 1) mostrar que os princípios da<br />doutrina do direito, pressupostos na teoria política, não são “pensamentos vazios de<br />conteúdo” ( sachleere Gedanken, p. 71); 2) mostrar o mesmo para as máximas da própria<br />política, em particular, fazer ver que os artigos definitivos em prol da paz perpétua são<br />possíveis e que, portanto, a idéia da paz perpétua não é “vazia”, mas uma tarefa<br />humanamente factível.46<br />Nos dois casos, o problema é o mesmo: mostrar que os princípios em questão “se<br />deixam executar” (p. 91). Kant avança na direção de sua solução, apontando para o fato “de<br />que o princípio moral no ser humano nunca se apaga, de que, além disso, do ponto de vista<br />pragmático, a razão, capacitada para a execução de idéias do direito segundo aquele<br />princípio [da paz perpétua], cresce constantemente através da cultura em progresso<br />permanente” (p. 90). 47 Sendo assim, existe uma “esperança fundada” de que as sucessivas<br />tentativas de criar um estado de paz perpétua “aproximam-se constantemente da sua meta<br />(visto que os tempos, nos quais semelhantes progressos acontecem, tornam-se, como é de<br />se esperar, cada vez mais curtos)” (p. 104). 48<br />46 O aspecto “realista” do pensamento político de Kant foi devidamente destacado por outr os autores (cf., por<br />exemplo, Beck 1957, Kersting 1993 e Heck 2000), embora não no contexto da problemática do “sentido e<br />significado” dos juízos políticos.<br />47 A idéia da capacitação ou aptidão (Tüchtigkeit) da razão para influenciar os seres humanos pela idéia da<br />autoridade da lei, como se possuísse um poder coercitivo físico, explicitada em vários outros trechos de À paz<br />perpétua (cf., por exemplo, 1795, pp. 72 e 104), retoma, por um lado, a doutrina kantiana do fato da razão<br />exposta em Crítica da razão prática e, por outro, prepara o caminho para Princípios metafísicos da doutrina<br />da virtude, onde a virtude é definida como “força da máxima no homem no cumprimento do seu dever”<br />(1797b, p. 28). Tenho dificuldade, portanto, em concordar com Terra quando diz que, em À paz perpétua,<br />Kant pensa a garantia da paz numa perspectiva reflexionante-teleológica (1997, p. 222) e que “o cruzamento<br />no juízo político do juízo determinante com o reflexionante-teleológico e o estético-político marca a<br />especificidade do campo da política” ( ibid., p. 231). Do ponto de vista de uma teoria do juízo, é difícil<br />entender o que um “cruzamento” desse tipo pode significar.<br />48 À luz dessa linha de interpretação da filosofia prática de Kant, centrada na sua semântica dos juízos a priori<br />práticos, a filosofia política de Kant, tal como exposta em À paz perpétua, adquire uma consistência que lhe<br />28<br />Essas teses sobre a possibilidade de realizar a tarefa de estabelecer a paz perpétua,<br />definida em termos da doutrina do direito, preparam a resposta para uma outra pergunta<br />necessária da razão prática: como é possível uma história a priori? Essa indagação,<br />colocada por Kant pela primeira vez explicitamente em O conflito das faculdades (1798a,<br />p. 132), pode ser reformulada da seguinte maneira: será que o gênero humano (no seu todo)<br />progride constantemente para o melhor? “Melhor” pensado em termos de direito, ou seja,<br />como qualificação de uma constituição civil comparativamente mais concorde com os<br />interesses da razão prática. A resposta a essa pergunta é possível, e pode ser expressa<br />“como narração histórica antecipadora [ wahrsagende Geschichtserzählung] do que nos<br />aguarda no tempo futuro”, portanto, acrescenta Kant, “como uma apresentação<br />[Darstellung] a priori possível dos acontecimentos que devem chegar” ( idem). Às<br />narrativas antecipatórias podem ser acrescentadas as referentes ao passado e ao presente (p.<br />142). A história a priori procurada por Kant, consiste, portanto, de juízos narrativos<br />antecipatórios, rememorativos e constatativos, que repousam, todos eles, sobre o seguinte<br />juízo fundamental da teoria kantiana da história: “O gênero humano tem progredido sempre<br />para o melhor e continuará a progredir da mesma maneira no futuro” (p 151).<br />Aqui se coloca necessariamente a pergunta central da filosofia crítica de Kant: como<br />são possíveis os juízos sintéticos a priori da história? — pergunta de natureza semântica e<br />que se torna, ipso facto, o problema fundamental da teoria kantiana da história. Trata-se de<br />saber, em primeiro lugar, como é possível — e, sendo possível, como pode ser provado —<br />o juízo fundamental a priori da história que acabo de enunciar, juízo que, como se vê<br />facilmente, não é nem teórico, nem moral, nem jurídico, nem reflexivo. De acordo com a<br />regra básica da semântica transcendental, a prova da possibilidade desse juízo exige que ele<br />seja referido a uma experiência sensível. É precisamente essa exigência que Kant reafirma<br />no título do parágrafo 5 de O Conflito das faculdades: “A história antecipatória do gênero<br />foi negada por certos autores guiados por outras hipóteses interpretativas. Refiro-me, em particular, a Hannah<br />Arendt (1985), que menospreza a relevância da filosofia kantiana do direito para a compreensão de assuntos<br />políticos, tratando À paz perpétua como um texto menor e recorrendo aos juízos teleológicos-estéticos da<br />terceira Crítica para reconstruir a teoria kantiana da política. Na minha interpretação, a vida política, tal como<br />concebida por Kant, é “comunitariamente legal” ou, alternativamente, “legalmente comunitária”<br />(gemeinschaftlich-gesetzlich), no sentido de a sociedade civil dever ser fundada em máximas ditadas pela<br />vontade racional coletiva, sensificada como gênero humano em progresso constante para o melhor, definido<br />este a partir da doutrina do direito; na interpretação de Arendt, o caráter comunitário de uma política do tipo<br />kantiano basear-se-ia em um senso comunitário análogo ao senso comunitário estético. Os meus resultados<br />aproximam-se, entretanto, de certas leituras mais recentes, como a de Volker Gerhardt (1995).<br />29<br />humano tem de ser conectada com uma experiência [Erfahrung] qualquer”. Logo em<br />seguida, ele esclarece de que tipo de experiência se trata: “Deve produzir -se no gênero<br />humano alguma experiência que, como acontecimento [Begebenheit], indica sua [do gênero<br />humano] disposição constitutiva e capacidade de ser a causa do seu progresso para o<br />melhor e (já que isso deve ser o ato de um ser dotado de liberdade) autor do mesmo” (p.<br />141). A autoria do progresso é pensada por Kant como uma tendência a priori — em<br />particular, de estabelecer constituições republicanas —, presente não em indivíduos, mas no<br />gênero humano no seu todo. Aqui temos um novo conceito da filosofia prática de Kant, de<br />caráter misto, pois designa, por um lado, a causa numenal que é a autora do progresso<br />jurídico-político — a vontade racional coletiva, dotada de força de coerção universal — e,<br />por outro, os modos concretos de manifestação dessa causa na história factual. A primeiro<br />momento desse conceito é um acréscimo importante à metafísica dos costumes; o segundo,<br />à antropologia pragmática. Ele encontra-se desenvolvido na parte final de Antropologia —<br />obra publicada no mesmo ano de O Conflito —, que trata de traços fundamentais do caráter<br />da espécie humana. Lá se lê que a humanidade, como espécie, tem a tendência, decorrente<br />da sua natureza racional, “de realizar, mediante a sua própria atividade, o desenvolvimento<br />do bem a partir do mal” (1798b, p. 329; itálicos meus). 49 É por isso que Kant pode dizer,<br />em O conflito das faculdades, que uma história a priori é possível “se aquele que antecipa<br />o futuro faz e promove, ele próprio, os acontecimentos que anuncia” (1798a, p. 132), tese<br />que confere a esse tipo de desenvolvimento o caráter de self-fulfilling prophecy.<br />Sendo assim, é preciso “buscar um acontecimento que indique a existência [Dasein]<br />de uma tal causa, bem como o ato da sua causalidade na história da humanidade, sem a<br />determinação do mesmo com respeito ao tempo” (pp. 141 -2). Existiria um acontecimento<br />que poderia satisfazer a essas condições? Existe sim, responde Kant: trata-se da maneira<br />como a opinião pública mundial experienciou as conquistas da Revolução Francesa. Essa<br />experiência consistiu no desejo de participação (Teilnehmung dem Wunsche nach) que<br />beirava o entusiasmo (p. 144).50 O júbilo com o qual o gênero humano participou da<br />49 Essa observação sugere a necessidade de se fazer uma história da antropologia pragmática de Kant, que<br />leve em conta os avanços das suas considerações sobre os conceitos fundamentais da metafísica dos costumes<br />e a sua aplicabilidade à “natureza humana”.<br />50 Segundo Princípios metafísicos da doutrina da virtude, a participação afetiva na promoção do bem é uma<br />virtude individual que decorre da razão prática (1797b, parágrafo 34). A “participação no bem com afeto”, da<br />30<br />evolução da constituição republicana, revelada pelos acontecimentos na França que<br />marcaram o fim do século XVIII, é o “signo demonstrativo” procurado de uma “disposição<br />fundamental do gênero humano” (Kant não diz mais “do ser humano”) de progredir para o<br />que é moral e juridicamente melhor. Essa experiência é, ao mesmo tempo, um “signo<br />rememorativo” — permitindo dizer, com base mais feitos jurídico-políticos, que, desde<br />sempre, a humanidade progrediu dessa maneira — e “prognóstico”, pois autoriza prever, a<br />priori, que ela continuará progredindo assim.<br />Kant consegue aqui um avanço decisivo para a sua semântica dos juízos a priori<br />políticos e históricos: não por ter introduzido a idéia abstrata de vontade geral unificada —<br />esse passo já foi dado em Princípios metafísicos da doutrina do direito —, mas por ter<br />elaborado a idéia de uma vontade geral sensificada, mais precisamente, o conceito de um<br />sujeito coletivo da história, caracterizado por uma tendência para o moral e juridicamente<br />melhor, dotado não apenas de propósitos e de capacidades de agir, mas também de outras<br />faculdades até então comumente reservadas aos indivíduos, como a memória: a conquista<br />da constituição republicana pelo povo francês é um fenômeno (Phänomen) da história da<br />humanidade “que não se esquece mais” (p. 150; itálicos de Kant). A possibilidade de uma<br />política e de uma história a priori pode, então, ser garantida pela aplicação de conceitos e<br />juízos dessas duas doutrinas ao domínio de dados sensíveis constituídos pelo que pode<br />fazer ou deixar de fazer o gênero humano.51 Quando não apenas os indivíduos, mas os<br />grupos organizados, e mesmo a humanidade inteira, habitando o globo terrestre como um<br />sujeito coletivo real, passam a fazer o que a opinião pública considera que deva acontecer,<br />por razões a priori, quando surge um movimento universal a favor da realização de nossos<br />deveres legais e políticos, tornam-se possíveis, e mesmo demonstráveis, não apenas o juízo<br />fundamental da história, mas também todos os juízos sintéticos a priori, de caráter<br />qual Kant fala em O conflito das faculdades (p. 145), só pode ser considerada virtude coletiva, atribuível a<br />um sujeito coletivo — um tema que exigiria, portanto, uma extensão da metafísica dos costumes de 1797.<br />51 As conseqüências dessa mudança do domínio de interpretação dos juízos da história escaparam a vários<br />comentadores. Weil, por exemplo, não conseguiu refazer o passo de Kant que consiste em reconhecer a<br />humanidade como sujeito jurídico-moral, razão pela qual reserva a condição de “sujeito moral” tão -somente<br />para o indivíduo (Weil 1982, p. 140). Philonenko — para citar mais um comentador de destaque — objeta a<br />Kant o fato de este permanecer no campo da utopia histórica, pois entende que, mesmo nos escritos tardios, a<br />razão prática kantiana continua sendo a ratio cognoscendi da Providência divina (Philonenko 1982, p. 72).<br />Além de incompatível com as análises apresentadas, esta tese é irreconciliável com o parágrafo 4 de O<br />conflito das faculdades e com tudo o que Kant afirmou sobre o fracasso inevitável de qualquer tentativa<br />filosófica de produzir uma teodicéia (cf. Kant 1791).<br />31<br />narrativo, que antecipam a priori acontecimentos reais como resultados do progresso para o<br />melhor (por exemplo, a diminuição da violência entre indivíduos e povos, o aumento do<br />bem-estar social etc.).<br />Essas indicações bastam, creio eu, para tornar patente que os juízos da história, cuja<br />semântica foi esboçada por Kant em 1798, constituem uma classe à parte de juízos a priori,<br />pois diferem substancialmente dos juízos vaticinantes ou proféticos — inaceitáveis em<br />qualquer doutrina que pretende passar pelo crivo da crítica kantiana —, bem como de todas<br />as outras classes de juízos a priori, sejam eles teórico-preditivos, moral-determinantes,<br />jurídico-legislativos ou mesmo reflexionantes, cuja semântica foi elaborada por Kant em<br />suas obras anteriores.52 O asseguramento do “sentido e significado” dessa novo tipo de<br />juízo a priori não só permite a constituição de uma história como doutrina a priori, como<br />abre perspectivas para uma releitura da filosofia política de Kant a partir da sua filosofia da<br />história.<br />12. A filosofia prática posta dentro dos limites do projeto crítico<br />A análise que acabo de apresentar permite um retrospecto interessante sobre o<br />caminho percorrido por Kant na busca da formulação e da resolução dos problemas da<br />metafísica dos costumes no quadro do seu projeto crítico, ou seja, a partir da pergunta:<br />como são possíveis os juízos sintéticos a priori em geral? Em Crítica da razão pura<br />(1781), a filosofia prática é deixada inteiramente fora do projeto da filosofia transcendental<br />e o problema da possibilidade dos juízos sintéticos a priori práticos não é nem ao menos<br />formulado (KrV, B 833). Em Idéia de uma história universal do ponto de vista<br />cosmopolita, de 1784, a história da humanidade é pensada como uma história natural,<br />portanto, sem conexão com uma teoria de juízos práticos a priori. Fundamentação da<br />metafísica dos costumes é a primeira obra de Kant que formula explicitamente o problema<br />da possibilidade dos juízos a priori sintético-práticos (1785, p. 50), mas reconhecidamente<br />fracassa na tentativa de solucioná-lo, em parte por buscar a resposta no estudo da<br />52 A presente reconstrução, decididamente programática, do caminho percorrido por Kant na elaboração de<br />sua filosofia prática vale-se, no essencial, do mesmo material considerado por R. Terra em A política tensa<br />(1995), obra que oferece uma abordagem mais doxográfica, incorporando um vasto espectro das discussões<br />recentes sobre o tema. O leitor não poderá deixar de notar certas divergências tanto nos pressupostos — um<br />deles diz respeito à natureza do programa kantiano de uma filosofia crítica — como nos resultados — um dos<br />32<br />“faculdade racional prática” do ser humano, recorrendo a considerações de ordem<br />metafísica. A solução é encontrada tão-somente doze anos depois, na Crítica da razão<br />prática (1788), e consiste na tese de que a consciência da necessitação da nossa vontade<br />pela lei moral — necessitação a nos impõe a obrigação de agirmos segundo máximas<br />universalizáveis — é a evidência factual ou sensível suficiente da efetividade dessa lei e,<br />portanto, também da sua possibilidade. Em À paz perpétua, de 1795, esse tipo de<br />abordagem, que substitui da considerações material-ontológicas por questões de<br />exeqüibilidade de ações governadas por conceitos práticos, passa a ocupar,<br />progressivamente, o primeiro plano no tratamento dos assuntos da filosofia política. Em<br />Princípios metafísicos da doutrina do direito, publicados dois anos depois, a linha geral da<br />investigação é dirigida precisamente para questões de interpretabilidade dos conceitos<br />puros práticos do direito pelos conceitos puros teóricos do entendimento (relativos ao uso<br />de força física) e de aplicabilidade prática dos primeiros, mediante esquemas puros e<br />exemplos empíricos para os segundos. O mesmo deslocamento da problemática kantiana do<br />campo da ontologia para o da semântica observa-se na teoria kantiana da história,<br />estreitamente ligada às teorias do direito natural e da política, com a diferença de que, nesse<br />caso, o domínio de interpretação não são os atos dos indivíduos mas do gênero humano.53<br />Essa virada semântica na abordagem das questões da metafísica dos costumes<br />também permite ao Kant tardio resolver, de uma nova maneira, questões relativas à unidade<br />do sistema da filosofia crítica. O problema da compatibilidade entre a natureza e a<br />liberdade, por exemplo, não fica em aberto, como na primeira Crítica, nem permanece<br />confinado aos juízos meramente reflexivos, como ocorre na terceira Crítica, mas recebe<br />uma solução, ao mesmo tempo racional e sensificada, em termos da teoria da<br />exeqüibilidade física de princípios a priori de política moral, teoria iniciada, como mostrei,<br />em À paz perpétua e completada em O conflito das faculdades.<br />quais concerne à relevância da problemática de juízos sintético-práticos a priori para o desenvolvimento da<br />filosofia prática de Kant e, em particular, da sua teoria da política e da história.<br />53 Aqui seria o lugar de se perguntar, também, o que Kant tem a dizer sobre a possibilidade de uma pedagogia<br />a priori.<br />33<br />Referências bibliográficas<br />Arendt, Hannah 1985: Das Urteilen. Texte zu Kants politischen Philosophie.<br />München, Piper.<br />Beck, Lewis W. 1957: “Introduction”, in Kant 1957.<br />Felipe, Sonia (orga.) 1998: Justiça como eqüidade. Florianópolis, Insular.<br />Gerhardt, Volker 1995: Immanuel Kants Entwurf “Zum ewigen Frieden”. Eine Theorie der<br />Politik. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.<br />Heck, José N. 2000: Direito e moral. Duas lições sobre Kant. Goiânia, Editora UFG.<br />Höffe, Otfried 1985: Introduction à la philosophie pratique de Kant. Albeuve, Castella.<br />Kant, Immanuel 1781: Crítica da razão pura (KrV). 2a. ed. 1787 (B).<br />------ 1783: Prolegômenos.<br />------ 1784: Idéia de uma história universal do ponto de vista cosmopolita.<br />------ 1785: Fundamentação da metafísica dos costumes.<br />-------1786: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft.<br />------ 1788: Crítica da razão prática (KpV, A).<br />------ 1791: Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee.<br />------ 1793a: Crítica da faculdade do juízo. 2a. edição.<br />------ 1793b: Über den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht<br />für die Praxis.<br />------ 1795: À paz perpétua. Um projeto filosófico.<br />------ 1797a: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre.<br />------ 1797b: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre.<br />------ 1798a: O conflito das faculdades.<br />------ 1798b: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.<br />------ 1804: Welches sind die wirklichen Fortschritte die die Metaphysik seit<br />Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat.<br />------ 1957: Perpetual Peace. Indianapolis, Bobbs-Merrill.<br />Kersting, Wolfgang 1993: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und<br />Staatsphilosophie. Frankfurt/M, Suhrkamp.<br />Loparic, Zeljko 1998: “Sobre a interpretação de Rawls do fato da razão”, in Felipe (orga.)<br />1998.<br />34<br />------ 1999: “O fato da razão – uma interpretação semântica”, Analytica, v. 3, n. 2, pp. 13-<br />55.<br />------ 2001: “Acerca da sintaxe e da semântica dos juízos estéticos”, Studia kantiana, v. 3,<br />pp. 49-90.<br />------ 2002: A semântica transcendental de Kant. 2a. edição. Campinas, CLE.<br />Philonenko, A. 1982: Études kantiennes. Paris, Vrin.<br />Rohden, Valério (org.) 1997: Kant e a instituição da paz. Porto Alegre, Goethe-Institut.<br />Terra, Ricardo 1995: A política tensa. Idéia e realidade na filosofia da história da Kant.<br />São Paulo, Iluminuras.<br />------ 1997: “Juízo político e prudência em À paz perpétua”, in Rohden (org.) 1997, pp.<br />222-32.<br />Weil, Eric 1982: Problèmes kantiens. Paris, Vrin.Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-22685043741722003452007-11-17T22:16:00.000-08:002008-05-22T16:04:51.006-07:00 <P CLASS="western" ALIGN=CENTER STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=4 STYLE="font-size: 16pt"><B>ERIC VOEGELIN</B></FONT></P> <P CLASS="western" ALIGN=CENTER STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=6 STYLE="font-size: 23pt"><B>EVANGELHO E CULTURA</B></FONT></P> <P CLASS="western" ALIGN=CENTER STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=4 STYLE="font-size: 16pt">in: The Collected Works of E. Voegelin.</FONT></P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=CENTER STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <SPAN LANG="en-US"><FONT SIZE=4 STYLE="font-size: 16pt">Vol. 12 <I>Published Essays, 1966-1985.</I></FONT></SPAN></P> <P CLASS="western" ALIGN=CENTER STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=4 STYLE="font-size: 16pt">Louisiana State University Press</FONT></P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=CENTER STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=4 STYLE="font-size: 16pt">Baton Rouge/Londres, 1988, pp. 172-212</FONT></P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=CENTER STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <B>Tradução </B>Mendo Castro Henriques e Luís Salvador, M.ª Eduarda Barata, Mário Jorge e Nuno Bettencourt</P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A Comissão Directiva honrou-me com o convite de proferir uma conferência acerca de "Evangelho e Cultura".<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote1anc" HREF="#sdfootnote1sym"><SUP>1</SUP></A>[1] Se bem compreendi a intenção dos membros da comissão queriam escutar o que um filósofo tem para dizer acerca da dificuldade do Verbo em se fazer ouvir no nosso tempo e, se ouvido, tornar-se inteligível para aqueles que o querem escutar. Porque seria o evangelho vitorioso nas circunstâncias helenistico-romanas da sua origem? Porque atraiu uma élite intelectual que elaborou o significado do Evangelho em termos de filosofia e, deste modo, criou uma doutrina Cristã? Porque pôde esta tornar-se religião do Império Romano? Como pôde a Igreja, atravessado este processo de aculturação, sobreviver ao Império Romano e tornar-se a crisálida, da civilização Ocidental, como lhe chamou Toynbee ? E o que ofuscou esta força cultural triunfante, de modo a que, hoje, as igrejas estão na defensiva contra os movimentos intelectuais dominantes do nosso tempo e abaladas por uma crescente inquietação no seu interior? </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Uma ordem de trabalhos impressionante, devo dizer. E, contudo, aceitei-a porque de que serviria a filosofia se nada tivesse para dizer acerca das grandes questões que os homens do nosso tempo lhe podem, justificadamente, colocar? Mas se considerarmos a amplidão do desafio, compreendereis que não posso prometer mais do que uma tentativa humilde para justificar a confiança da Comissão e para salvar a honra da filosofia. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-left: 3.1in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <B>I </B> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Orientei as questões iniciais para o tema do evangelho e da filosofia e, começarei por apresentar uma instância antiga e outra recente em que o tema se tornou tópico. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Ao absorver a razão na forma da filosofia helenística o evangelho da <I>ekklesia tou theou </I>primitiva tornou-se a Cristandade da Igreja. Se a comunidade do evangelho não tivesse penetrado na cultura do tempo ao entrar na sua vida da razão, teria permanecido uma seita obscura e provavelmente desapareceria da história; conhecemos o destino do Judeo-Cristianismo. A cultura da razão, por sua vez, atingira uma fase em que era sentida como um impasse por jovens sedentos para os quais o evangelho parecia oferecer a resposta à busca filosófica da verdade. A introdução ao <I>Diálogo </I>de Justino documenta esta situação. Na concepção de Justino, o mártir, (morto cerca de 165 d. C.), o evangelho e a filosofia não se apresentam ao pensador em alternativa, nem são aspectos complementares da verdade que o pensador tem de soldar numa verdade completa- na sua concepção, o Logos do evangelho é o mesmo Deus que o <I>fogos</I> <I>spermatíkos </I>da filosofia, embora numa fase posterior da sua manifestação na história. O Logos opera no mundo desde a criação; todos os homens que viveram segundo a razão, quer gregos (Heráclito, Sócrates, Platão), ou bárbaros (Abraão, Elias), foram num certo sentido Cristãos (Apologia 1, 46). Donde, que a Cristandade não seja uma alternativa à filosofia, mas a própria filosofia no seu estado de perfeição; a história do Logos cumpre-se através da incarnação do Verbo em Cristo. Para Justino a diferença entre evangelho e filosofia é uma questão de fases sucessivas na história da razão.<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote2anc" HREF="#sdfootnote2sym"><SUP>2</SUP></A>[2] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Tendo presente esta apresentação muito antiga do tema, iremos agora examinar um pronunciamento recente. Extraí-o do <I>Novo Catecísmo </I>de 1966, encomendado pela hierarquia dos Países-Baixos e convencionalmente chamado <I>o Catècísmo Holandês. O </I>seu capítulo de abertura tem o título "O Homem Questionador"; e na primeira página encontramos a seguinte passagem: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Este livro ... começa por nos interrogar sobre qual é o significado do facto de que nós existimos. Isto não significa que nós começamos por tomar uma atitude não-Cristã. Significa simplesmente que nós, também, como Cristãos somos homens com mentes questionantes. Devemos estar sempre prontos e capazes de explicar como a nossa fé dá uma resposta à questão da nossa existência."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote3anc" HREF="#sdfootnote3sym"><SUP>3</SUP></A>[3] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A passagem, embora pouco polida, é filosoficamente muito relevante. A sua rudeza bem-intencionada esclarece bastante as dificuldades em que as igrejas se encontram hoje. Note-se acima de tudo a dificuldade que a Igreja tem face aos seus próprios crentes que querem ser Cristãos à custa da própria humanidade. Justino começou como uma mente questionante e, depois de ter experimentado as escolas filosóficas da época, deixou que a sua busca se apaziguasse na verdade do evangelho. Hoje, a situação está invertida. Se os crentes estão em descanso num estado de fé que não põe perguntas, o seu metabolismo intelectual tem de ser estimulado pela lembrança que o homem é suposto questionar-se e, que um crente incapaz de explicar como a sua fé é uma resposta ao enigma da existência, pode ser um "bom-Cristão", mas é um homem questionável. E podemos fortalecer a lembrança recordando, delicadamente, que nem Jesus nem os companheiros a quem Ele transmitiu a palavra sabiam ainda que eram Cristãos; o evangelho oferecia a sua promessa, não a Cristãos, mas aos pobres em espírito, ou seja, a mentes questionantes, embora situados num nível culturalmente menos sofisticado que o de Justino. Por trás da passagem emerge o conflito, não entre o evangelho e a filosofia, mas antes entre o evangelho e a sua posse inquestionável como doutrina. Os autores do catecismo não encaram este conflito com ligeireza; antecipam, mesmo, resistência à sua tentativa de encontrar a humanidade comum dos homens no facto de questionar o significado da existência; e protegem-se contra uma incompreensão precipitada assegurando o leitor que não pretendem "tomar uma atitude não-Cristã". Assumindo que ponderaram rigorosamente cada afirmação que escreveram, esta cláusula defensiva revela um ambiente onde não é habitual pôr questões, onde o carácter do evangelho como resposta foi tão nocivamente obscurecido pelo seu endurecimento em doutrina estanque que o levantamento da questão, a que o evangelho responde, pode ser suspeito como "atitude não-Cristã". Se é esta a situação, contudo, os autores têm boas razões para estarem inquietos. Porque o evangelho como doutrina que se pode pegar e ser salvo, ou largar e ser condenado, é letra morta; encontrará indiferença, se não mesmo desprezo, entre mentes questionantes fora da Igreja, bem como na inquietação do crente que será insuficientemente pouco-Cristão por ser um homem que se interroga.</P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A intenção do Catecismo, restaurar a mente questionante na posição que lhe é ' devida, é o primeiro passo importante para restituir ao evangelho a realidade que ele perdeu através do endurecimento doutrinário. Ademais, por muito hesitante e frágil que possa ser a execução, esta tentativa é um primeiro passo para readquirir a vida da razão representada pela filosofia. Tanto o chamado erotismo platónico da busca <I>(zetesís) </I>e a atitude aporética de Aristóteles, intelectualmente mais agressiva, reconhecem no "homem questionante" o homem movido por Deus a pôr as questões que o conduziram à causa do ser <I>(arché). </I>A própria busca é a evidência da inquietação existencial; no acto de questionar, a experiência humana de tensão (tasís) <U>para</U> o fundamento divino irrompe na palavra da interrogação como uma oração pelo Verbo da resposta. Questões e respostas estão intimamente relacionadas; a busca movese no que Platão designou por <I>metaxy, </I>a realidade interina da pobreza e da riqueza, do humano e do divino; a questão é conhecimento, mas este conhecimento é ainda o tremor de uma questão que pode ou não alcançar a verdadeira resposta. Esta busca luminosa em que a procura da resposta verdadeira depende do colocar a verdadeira questão, e o pôr da verdadeira questão depende da apreensão espiritual da verdadeira resposta, é a vida da razão. Ao filósofo certamente que agrada o aviso do Catecismo para que a fé se possa justificar como uma resposta a questões acerca do significado da existência. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Questão e resposta são sustentadas conjuntamente e relacionadas entre si pelo acontecimento da busca. O homem, contudo, embora verdadeiramente questionador, também pode deformar a sua humanidade ao recusar pôr questões ou ao carregá-las com premissas delineados para tornar a busca impossível. O evangelho, para ser ouvido, exige ouvidos que possam ouvir-, a filosofia não será a vida da razão se a razão do questionador estiver depravada (Rom. 1, 28). A resposta não ajudará o homem que perdeu a questão e as dificuldades da época presente são caracterizadas pela perda da questão, mais do que da resposta, como bem viram os autores do Catecismo. Será necessário, portanto, recuperar a questão que o filósofo via respondida no evangelho na cultura helenístico-romana. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Uma vez que a questão se refere à humanidade do homem, permanece idêntica ao que foi no passado; mas hoje está tão distorcida pelo processo Ocidental de desculturação que deve ser, primeiro, desentranhada da linguagem intelectualmente desordenada em que nós falamos indiscriminadamente do significado da vida, ou do significado da existência, ou do facto da existência que não tem significado, ou do significado que deve ser atribuído ao facto da existência, etc.... como se a vida fosse um facto e o significado uma propriedade que pode ou não possuir. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Ora a existência não é um facto. Se alguma coisa é, a existência é o nãofacto de um movimento perturbante da realidade interina, da ignorância e do conhecimento, do tempo e da intemporalidade, da imperfeição e perfeição, da esperança e do cumprimento e, enfim, da vida e da morte. Da experiência deste movimento, da ansiedade de perder a direcção correcta nesta interinidade de escuridão e luz, nasce o inquérito acerca do significado da vida. Mas nasce porque a vida é experimentada como a participação humana num movimento cuja direcção pode ser encontrada ou perdida. Se a existência do homem não fosse um movimento mas um facto, não só não teria qualquer significado mas nem sequer se colocaria a questão do significado. A conexão entre o movimento e investigação torna-se mais compreensível se considerarmos a sua deformação por alguns pensadores existencialistas. Um intelectual como Sartre, por exemplo, encontra-se envolvido no conflito sem saída entre assumir a facticidade sem sentido da existência e a busca desesperada para lhe atribuir um significado a partir dos recursos do seu eu: pode separar-se da investigação do filósofo, ao assumir que a existência é um facto; mas não pode escapar à sua inquietação existencial. Se a busca fôr proibida de se mover na realidade interina, e se, por consequência, não puder ser dirigida ao fundamento divino do ser, deve ser dirigida para um significado imaginado por Sartre. A busca, pois, impõe a sua forma mesmo quando perdeu substância; o facto imaginado da existência não pode permanecer sem significado, mas deve tornar-se a rampa de lançamento para o Ego do intelectual. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Esta destruição imaginativa da razão e da realidade não é uma idiossincrasia de Sartre; tem um carácter representativo na história, porque é, de facto, uma fase num processo de pensamento cuja modalidade foi instaurada por Descartes. As <I>Meditações, </I>é certo, ainda pertencem à cultura da busca, mas Descartes deformou o movimento, ao coisificar os parceiros como objectos de um observador, do género de Arquimedes, situado fora da busca. Sobre a concepção da nova metafísica doutrinária, o homem que se experimenta a si próprio como questionados, aparece como uma <I>res cogitans cujo </I>esse deve ser inferido do seu <I>cogitare,- </I>e o Deus por cuja resposta nós esperamos e aguardamos é convertido no objecto de uma prova ontológica da sua existência. Ademais, o movimento da busca, o erotismo da existência na realidade interina do divino e do humano, tornou-se um cogitare demonstrativo dos seus objectos; a luminosidade da vida da razão foi modificada na claridade do <I>raisonnement. </I>Assim, da realidade da busca desintegrada nas <I>Meditações, </I>emergem os três espectros que pairam no cenário Ocidental até hoje. Primeiro, vem o Deus que foi desligado da busca e ao qual já não se permite que responda às questões: vivendo retirado da vida da razão, foi empurrado para objecto da fé não razoável; de tempos a tempos declara-se que está morto. Existe, em segundo lugar, o <I>cogitare </I>do observador, tipo Arquímedes, exterior ao movimento: foi engolido no monstro da Consciência de Hegel que produz um Deus, homem e história próprias; este monstro ainda está empenhado em luta desesperada, para que o seu movimento dialéctico seja aceite como real, no lugar do movimento real da busca na realidade interina. E, finalmente, existe o homem do <I>cogito ergo sum </I>cartesiano: este tem-se rebaixado consideravelmente no mundo, reduzido como está ao facto e figura do <I>sum ergo</I> cogito sartreano; o homem que em tempos podia demonstrar não só a si próprio mas mesmo a existência de Deus, tornou-se o homem que está condenado a ser livre e que pretende ser preso por editar um jornal maoísta. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> As reflexões acerca da busca e da sua deformação no nosso tempo, foram suficientemente longas para permitir algumas conclusões acerca da questão e da sua recuperação. Antes de mais, os males da desculturação afectaram a filosofia, pelo menos tanto como afectaram o evangelho. Uma aculturação através da introdução da filosofia contemporânea na vida da Igreja, a façanha dos <I>patres no</I> ambiente helenístico-romano, seria hoje impossível, porque nem as igrejas têm uso para a razão deformada nem os representantes da deformação põem as questões a que o evangelho ofereceria a resposta. Em segundo lugar, contudo, a situação não é assim tão desesperada como pode parecer, porque a questão está presente mesmo no tempo em que a razão é deformada. A busca impõe a sua forma mesmo quando a sua substância é rejeitada; os filosofemos dominantes do nosso tempo são, claramente, resíduos da busca. A desculturação não constitui uma nova sociedade, ou uma nova idade na história; é um processo no interior da nossa sociedade, notário na consciência pública e suscitando resistência. De facto, nestas linhas, estou precisamente a analisar o fenómeno da razão deformada, reconhecendo-a como tal, segundo os critérios da razão não deformada; e consigo fazê-lo porque a cultura Ocidental da razão ainda está suficientemente viva, apesar das aparências, para fornecer os critérios para caracterizar a sua própria deformação. Esta última observação permitirá, em terceiro lugar, pôr de parte a propagação ideológica dos processos de desculturação como sendo uma "nova era". Nós não vivemos numa era "pós-Cristã", "pós-filosófica", "pós-pagã", ou na era de "novo-mito" ou do "utopismo", mas simplesmente num período de desculturação massiça através da desculturação da razão. A deformação não é uma alternativa ou um avanço para além da formação. Pode falar-se de um avanço diferenciador, na luminosidade da busca, do mito para a filosofia, ou do mito para a revelação; mas não se pode falar de um padrão de progresso diferenciador da razão para a desrazão. Em quarto lugar, contudo, a desculturação do Ocidente é um fenómeno histórico persistente durante séculos- os destroços grotescos em que se apresenta, hoje, quebrada a imagem de Deus, não constituem uma opinião errada acerca da natureza do homem mas um resultado do processo secular da destruição. É preciso compreender este aspecto da situação, se não quisermos ser encaminhados para variedades de acção que, embora sugestivas, dificilmente poderiam ser curativas. A questão da busca não pode ser recuperada nos destroços; a sua recuperação não é uma questão de pequenas reparações, de pôr um remendo aqui ou acolá, de criticar este ou aquele autor cuja obra é uma sintoma de desculturação mais do que a sua causa, etc. Nem o conflito será resolvido pelos famosos diálogos em que os parceiros só não trepam para cima dos dedos dos pés uns dos outros, menos por causa de excesso de boas maneiras do que por ignorarem os dedos que devem ser pisados. E, menos ainda se poderá conseguir ao contrapor a doutrina certa à doutrina errada, pois a endoutrinação é precisamente o dano que foi infligido no movimento da busca. Não existiriam doutrinas hoje da existência deformada se a busca na filosofia e no evangelho não tivesse sido escondida pela endoutrinação radical da Idade-Média tardia, tanto na metafísica como na teologia. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <B>II </B> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Apenas a vida milenar da razão pode dissolver a sua deformação secular. Não temos de permanecer no <I>ghetto </I>dos problemas contemporâneos ou modernos, prescritos pelos deformadores. Se a destruição remonta a séculos, nós podemos recuar milénios para restaurar a questão tão vastamente danificado no nosso tempo. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A questão de busca do significado da vida encontra a sua expressão clássica, na Grécia do século V, quando Eurípedes desenvolve o simbolismo do duplo significado da vida e da morte: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <I>"Quem sabe se viver é estar morto,</I> <I>e estar modo é viver. "</I> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Platão resume as linhas de Eurípedes no <I>Górgías </I>(492e) e elabora o simbolismo no mito do juizo dos mortos que conclui o diálogo. Jesus resume o simbolismo na afirmação: "Pois aquele que quiser salvar a sua vida, <I>(psychen) </I>vai perdê-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontrá-la. De facto, que aproveitará ao homem se ganhar o mundo inteiro mas arruinar a sua vida?" (Mat 16, 25-26). Paulo, finalmente, escreve: "Pois se viveres segundo a carne, morrereis, mas se pelo Espírito fizerdes morrer as obras do corpo, vivereis" (Rom 8, 13). As variantes podiam ser multiplicadas. O mais antigo caso conhecido, embora ainda apresentado em linguagem do mito cosmológico, encontra-se num poema egípcio do terceiro milénio tardio a.C. Mas deve-se recordar, devido à sua proximidade ao evangelho, o aviso do Sócrates platónico, que segue o mito do juizo dos mortos no final da <I>República </I>(621 b-c): "O mito foi salvo ... e salvar-nos-á se nos deixarmos persuadir ... e mantivermos a nossa alma <I>(psychen) </I>impoluta. Se vos deixardes persuadir por mim, acreditaremos que a alma é imortal ... e seguiremos sempre o caminho para o alto, buscando a justiça com sabedoria, de modo a tornarmo-nos caros a nós mesmos e aos deuses." Paul Shorey tem razão, na sua tradução da <I>República, </I>em acrescentar em nota de rodapé à frase "manteremos a nossa alma impoluta", passos paralelos de Tiago 1, 27 e 2 Pe. 3, 14. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Existe uma orientação na existência; e conforme a sigamos ou não, a vida pode ser morte, e a morte pode ser vida eterna. Os filósofos estavam conscientes de terem adquirido esta intuição de um modo representativo para a humanidade. A questão expressa pelo duplo significado da vida e da morte é a questão da existência de cada um, não apenas a dos filósofos. Por isso, na <I>República , </I>o mito que foi salvo e que é narrado por Sócrates, é atribuído a Er o Panfílio, o homem de todas as tribos, ou da tribo de todos, que regressou da morte e contou aos seus companheiros o juizo que testemunhara no mundo infernal. Quem quer que seja pode perder-se no emaranhado da existência e, tendo retomado da sua morte à vida, contar o conto do seu significado. Além de mais, por detrás do conto permanece a autoridade da morte representativa sofrida por Sócrates em nome da verdade. A <I>Apologia </I>conclui com as irónicas palavras de despedida ao juiz: "Mas agora chegou o tempo de partir. Eu parto para morrer, e vós para viver. Mas para quem está reservado o melhor lote é desconhecido para todos, excepto para o Deus". </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Esta célebre intuição tornou-se socialmente efectiva através do monumento que Platão ergueu na sua obra. Já no tempo de Cristo, quatro séculos mais tarde, tornara-se a autocompreensão do homem na cultura da ecúmena helenístico-romana; e, de novo, a verdade universal da existência teve de ser ligada a uma morte representativa: o dramático episódio de Jo 12 é o equivalente cristão à <I>Apologia </I>do filósofo. O evangelista narra a entrada triunfante de Jesus em Jerusalém. A história de Lázaro espalhou-se, e a multidão acotovela-se para ver e saudar o homem que pode erguer os mortos à vida. As autoridades judaicas querem tomar medidas contra quem lhes está a roubar o povo, mas de momento têm de ser cautelosas: "Vedes que nada podeis fazer; Vede: o mundo <I>(kosmos)</I> corre atrás dele!" O mundo das autoridades judaicas, contudo, não é o mundo ecuménico que Jesus quer atrair para si. Apenas quando um grupo de Gregos se aproxima de Filipe e de André, e estes apóstolos com nomes Gregos contam a Jesus acerca do desejo dos Gregos de o ver, é que ele pode responder: "Chegou a hora para o Filho do Homem ser glorificado" (12, 23). "Vêm aí os Gregos" - a humanidade está pronta para ser representada pelo sacrifício divino. O Jesus Joanino pode, por consequência, continuar: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Muito solenemente vos digo: a menos que uma semente de trigo cair na terra e morrer, permanece apenas uma semente de trigo; mas se morrer, trará muito fruto. Quem ama a sua vida <I>(psychen) </I>perdê-la-á; mas quem odeia a sua vida neste mundo <I>(kosmos), </I>mantê-la-á para a vida eterna. Se alguém me servir, deve-me seguir, e onde eu estiver, o meu servo também estará. Se alguém me servir, o meu Pai honra-lo-á."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote4anc" HREF="#sdfootnote4sym"><SUP>4</SUP></A>[4] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Nos Evangelhos Sinópticos, tal como no <I>Górgias </I>e na <I>República, </I>a questão da vida e da morte aparece, apenas, sob a forma de intuição, persuasão, e aviso (Mat 10, 39; 16,25; Luc 14,26; 17,33); em Jo 12, tal como na <I>Apologia, </I>é vivida através de um sofredor representativo, de modo que a intuição torna-se a verdade da existência na realidade através da autoridade dos mortos. Mesmo o <I>Daímonion</I> que sustivera Sócrates na sua caminhada, na medida em que não ergue os seus avisos tem um equivalente na reflexão de Jesus: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Agora a minha alma está inquieta. Que deverei eu dizer Pai, salva-me desta hora? Não, porque para este propósito, eu cheguei a esta hora. Pai, que o teu nome seja glorificado."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote5anc" HREF="#sdfootnote5sym"><SUP>5</SUP></A>[5] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A esta prece de submissão pela alma inquieta, o céu respondeu com um trovão - os historiadores ainda não estão seguros se o fazedor do trovão era Zeus ou Yahweh - e para aqueles que tinham ouvidos para ouvir, o trovão veio como uma voz: "Glorifiquei-o e hei-de glorificá-lo de novo". Assegurado pela voz que clama, Jesus pôde concluir: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Agora o juízo <I>(krísis) </I>chegou a este mundo <I>(kosmos),</I> e agora o governante deste mundo será repelido. E eu, quando for elevado da terra, atrairei todos os homens a mim.,<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote6anc" HREF="#sdfootnote6sym"><SUP>6</SUP></A>[6] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O aparecimento dos Gregos é peculiar a João; não os encontramos nos Evangelhos Sinópticos. A interpretação que segui assenta na forma literária de João de permitir que uma narrativa de eventos, ou sinais, seja seguida pela exposição do seu significado através da resposta de Jesus; mas o leitor deve ter consciência que a maior parte dos comentadores tende a diminuir o papel dos Gregos, de modo a assimilar a intenção de Jol2 à tradição Sinóptica. Contudo, não vejo razão pela qual ao autor se deveria negar a cortesia de ver a sua obra literária tomada a sério, segundo a letra do texto, só porque o seu trabalho é um Evangelho. O episódio de Jol2 expressa uma concepção helenístico-ecuménica do drama da existência, culminando na morte sacrificial de Cristo. Recebe a sua atmosfera peculiar do jogo pré-gnóstico com os significados do termo <I>kosmos. No</I> uso das autoridades judaicas, o <I>kosmos </I>que corre atrás de Jesus (12, 19) não significa senão <I>tout /e monde. </I>Com o aparecimento dos Gregos (12, 20-22), o significado cresce para a humanidade ecumémica. Com o ódio à vida de cada um <I>(psyche) </I>neste mundo (12, 25), o <I>kosmos </I>torna-se um habitat do qual esta vida deve ser salva para a eternidade. Nas palavras conclusivas (12, 31), o <I>kosmos é</I> o domínio do príncipe deste mundo de cujo reino Jesus, quando fôr "elevado", atrairá todos os homens para si, deixando o <I>archon </I>satânico como um governante sem povo. Jesus tornou-se o rival do <I>archon </I>numa luta cósmica pelo governo dos homens. Mas não será isto gnosticismo? Seria temeridade aceitar tal suposição, porque João conduz todo o episódio, incluindo tanto a narrativa como a sua exegese através da resposta de Jesus, para a posição literária de uma narrativa à qual se sobrepõe uma nova resposta exegética de Jesus. Nesta resposta sobreimposta, Jesus declara <I>(ekrazen), </I>enfaticamente-. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Eu, a Luz, vim ao mundo <I>(kosmos)</I> para que quem acreditar em mim não permaneça nas trevas. Se alguém ouvir as minhas palavras e não as seguir, Eu não o julgo, porque eu não vim para julgar o mundo <I>(kosmos),</I> mas para salvar o mundo <I>(kosmos).</I> Quem me rejeitar, e não aceitar as minhas palavras, tem o que julga: A palavra que proferi será a palavra que o julgará no último dia."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote7anc" HREF="#sdfootnote7sym"><SUP>7</SUP></A>[7] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O significado de <I>kosmos </I>reverte do habitat para os habitantes que não são para ser evacuados mas sim salvos. Da luta cósmica do <I>archon </I>e do Redentor regressamos ao drama da existência - a luz da palavra penetrou nas trevas, salvando aqueles que acreditaram nela, e trouxe juízo para aqueles que lhe fecharam os olhos. Nesta fase da análise, seria difícil encontrar grande diferença de função entre o mito acerca do juizo final narrado por Er o Panfílio em Platão ou o último dia de João. </P> <P LANG="pt-BR" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A busca na realidade interina move-se da questão da vida e da morte para a resposta da narrativa salvífica. A questão, contudo, não nasce de um vácuo, mas de um campo de realidade, e aponta para respostas de um certo tipo; e a narrativa salvífica, seja ela o mito panfílio de Platão ou o Evangelho de João, não é uma resposta arbitrária, mas corresponde de um modo definido à realidade da existência em que a questão é pressuposta como verdadeiramente experimentada. Questão e resposta relacionam-se intimamente entre si num movimento de um todo inteligível. Esta relação, que constitui a verdade do conto, exige uma nova análise.</P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O significado duplo da vida e da morte é o simbolismo gerado pela experiência humana de ser atraído em várias direcções, entre as quais tem de ser escolhida a correcta. Platão identificou a pluralidade de atracções, a necessidade de escolher entre elas, e a possibilidade de conhecer a correcta, como o complexo de experiências que resultam da questão da vida e da morte. De acordo com a variedade de atracções, pode-se distinguir uma variedade de modos existenciais e de hábitos conforme seguimos uma ou outra. "Quando a opinião conduz através da razão (fogos) para o melhor <I>(ariston) e </I>é mais poderosa, o seu poder é chamado prudência <I>(sophrosyne); </I>mas quando o desejo <I>(ephitymia) nos</I> arrasta <I>(helkeín) </I>para os prazeres e governa entre nós, o seu poder é chamado excesso <I>(hybris)" (Fedro </I>238a). As forças que nos puxam estão em conflito, arrastando-nos para cima ou para baixo. Um jovem pode ser "atraído <I>(helkein)</I> para a filosofia" (Repúblíca 494e), mas a pressão social pode desviá-lo para uma vida de prazer, ou de sucesso na política. Se seguirmos a segunda atracção, contudo, a questão do significado ainda não fica arrumada, porque a primeira atracção continua a ser experimentada como parte da existência. Ao seguir a segunda atracção o jovem não transforma a sua existência num facto isento de questões, mas num determinado percurso de vida, nitidamente questionável. Sentirá a vida que leva como não sendo "a sua vida própria e verdadeira" (495c) viverá num estado de alienação. O jogo das atracções, por consequência, é iluminado pela verdade. Quem seguir o percurso erróneo não o converte por isso no correcto, mas desvia a sua existência para a inverdade. Esta luminosidade da existência, conferido pela verdade da razão, precede todas as opiniões e decisões acerca da atracção a ser seguida. Ademais, permanece viva como o juízo da verdade da existência, sejam quais forem as opiniões que possamos efectivamente formar acerca delas. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Os termos <I>buscar (zeteín) e atrair (helkeín) </I>não indicam dois movimentos diferentes mas simbolizam a dinâmica na tensão da existência, nos pólos humano e divino. Num dos movimentos, experimenta-se uma busca do humano, um ser atraído pelo pólo divino. Evito deliberadamente a linguagem de 'homem' e 'Deus' nesta fase da análise, porque estes símbolos estão hoje carregados com os mais diversos conteúdos doutrinais que derivados de intuições que, por seu turno, resultam de um movimento existencial a que nós chamamos filosofia clássica. É da acção deste movimento que emerge o homem como o questionador, aquele a quem Aristóteles chama <I>aporon e thaumazon (Metafísica </I>982b1 8), e Deus como o motor que atrai ou puxa o homem para si próprio, como se vê no livro X das Leis de Platão ou na <I>Metafísíca </I>de Aristóteles. Estas novas intuições acerca da humanidade e da divindade de Deus, a assinalar a fase final da busca clássica, não devem ser projectadas para o seu começo como premissas doutrinais; nesse caso, a realidade do processo, de que os símbolos de resposta derivam a sua verdade, seria eclipsada, senão mesmo destruido. Há um longo caminho desde as experiências compactas que geram os mortais e os imortais de Homero até ao movimento diferenciado da existência na realidade interina e que Aristóteles caracteriza como <I>athanatízein, </I>como um acto de imortalizarão <I>(Ética Nicomaqueia</I> X.7, 8) - um tempo histórico quase tão longo como o caminho da filosofia clássica até ao Evangelho. Ora, os dois componentes do movimento, nem sempre estão no equilíbrio em que Platão os mantém na construção dos diálogos, onde demonstra, de acordo com a finalidade pedagógica da persuasão, o processo e os métodos de buscar que conduzem à resposta correcta. Por detrás dos diálogos, permanece o autor que encontrou a resposta antes de se empenhar no trabalho de composição literária-, e o seu modo de buscar, tal como o de Sócrates, não é necessariamente a via da persuasão dialógica. O que acontece na vida do homem que emerge do movimento da existência como o <I>paídagogos </I>dos seus companheiros, pode ser comprimido em episódios semelhantes aos da alegoria da caverna. Aí Platão permite que o homem, amarrado com o rosto virado para o muro, seja arrastado <I>(helkein) à </I>força para a luz <I>(República </I>515e). A tónica reincide na violência sofrida pelo homem na caverna, na sua passividade e mesmo resistência a ser convertido (periagogê), de tal modo que a ascensão para a luz é menos uma acção de buscar do que um destino infligido. Se aceitarmos este sofrimento de ser arrastado como descrição realística do movimento, então a alegoria evoca a paixão do Sócrates que a narrou; o ser arrastado para a luz pelo Deus; o facto de sofrer a morte quando regressou para permitir que os seus companheiros partilhassem a luz; a sua ascensão dos mortos para viver como narrador da narrativa salvífica. Mais; esta paixão da alegoria evoca, se posso antecipar, a paixão da conversão infligido pela visão de Cristo ao Paulo que resiste na estrada para Damasco. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Na experiência de Platão, o sofrimento obscurece tão fortemente a acção na busca que se torna difícil de traduzir este <I>pathos </I>no seu <I>tauta ta pathe en</I> <I>hemin (Leis </I>644e), "todos estes pathe (paixões) que em nós existem". Será que este pathos exprime apenas a experiência da atracção <I>(helkein) </I>que dá orientação à busca? Ou será que Platão quer reconhecer este movimento como tão fortemente marcado pelo sofrimento que os termos experiência e paixão são quase sinónimos? O contexto em que esta passagem aparece, o mito do apresentador dos fantoches, não deixa dúvida que a incerteza é causada pela pesquisa platónica do campo da tensão existencial, para além do movimento da busca que se cumpre na narrativa salvífica. Porque quanto mais certo estamos de conhecer a verdadeira resposta à questão da vida e da morte, tanto mais enigmático é haver a própria questão. Por que razão está o prisioneiro amarrado à caverna, em primeiro lugar? Por que razão a força que o prende tem de ser superada por uma contraforça que o converte? Porque deve o homem que ascende à luz regressar à caverna para sofrer a morte nas mãos daqueles que o irão abandonar? Porque não a abandonam todos, de modo a que a caverna como local de existência seja abandonada? Para além da busca que recebe direcção da atracção <I>(helkein) </I>da razão, estende-se o campo existencial mais vasto da "contra-atracção", da <I>anthelkeín (Leis </I>644-45). Por detrás da questão a que a narrativa salvífica responde, emerge a questão mais sombria da questão da existência que permanece mesmo depois da resposta ter sido encontrada. A estas questões que resultam da estrutura da "contra-atracção" na existência, Platão deu a sua resposta no simbolismo do homem como fantoche criado pelos deuses, "possivelmente como um brinquedo, possivelmente com um propósito mais sério, mas que nós não podemos saber", e atraído por várias cordas para acções opostas. Cabe ao homem seguir, sempre, o sagrado cordão de ouro do juizo <I>(logismos) </I>e não as outras cordas dos metais mais vis. Assim, a componente da acção humana não desapareceu do movimento mas tem de ser inserida no drama mais vasto da atracção e da contra-atracção. Como o puxão do cordão de ouro é suave e sem violência, precisa, para prevalecer na existência, do apoio do homem que deve contrariar <I>(anthelkein) </I>o contra-puxão das cordas mais vis. O eu do homem <I>(autos) </I>é introduzido como a força que deve decidir no conflito das atracções, através da cooperação com a sagrada atracção da razão (fogos) e do juizo <I>(logísmos). </I>Em resumo: aos questionadores rebeldes que se querem queixar acerca da estrutura da existência, àcerca da caverna que persiste em exercer a sua atracção, mesmo quando se encontrou a narrativa salvífica, a esses é dada a mesma resposta brusca que receberam de um grande realista anterior, Jeremias: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Ouvi! Aquilo que eu construí, deitarei abaixo; e aquilo que eu plantei , destruirei. E vós que buscais, ainda, grandes coisas para vós próprios, Não as busqueis! Porque ouvi! Posso amaldiçoar toda a carne -diz Yahweh - Mas entrego-vos a vossa vida, como prémio de guerra, em qualquer lugar para onde fores."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote8anc" HREF="#sdfootnote8sym"><SUP>8</SUP></A>[8] (45, 4-5) </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A vida é oferecida como um despojo de guerra. Quem quer salvar a sua vida perdê-la-á. A narrativa salvífica não é uma receita para a abolição do <I>anthelkein </I>na existência mas a confirmação da vida através da morte nesta guerra. A morte de Sócrates, que tal como a morte de Jesus, podia ter sido evitada fisicamente, é representativa porque autentifica a verdade da realidade. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Estas reflexões clarificaram o problema da verdade pelo que apenas falta uma afirmação explícita das intuições nelas implicados. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Nem se trata de uma questão que em vão procura uma resposta, nem há uma verdade da narrativa salvífica, impondo-se a partir de nenhures no facto da existência. O movimento na realidade interina é, na verdade, um todo inteligível de questão e de resposta, em que a experiência do movimento gera símbolos linguísticas para se exprimir. No que se refere às experiências, o movimento não tem outros "conteúdos" senão o seu questionamento, as paixões da atracção e da contra-atracção, os índices direccionais das atracções, e a consciência de si próprio a que chamamos a sua luminosidade. No que se refere aos símbolos, estes apenas têm de exprimir as experiências enumeradas, a situação da realidade experimentada no contexto mais amplo da realidade em que ocorre o movimento diferenciado, e o movimento auto-consciente, como um acontecimento da existência humana na sociedade e na história onde, até aqui, não ocorreu. As dificuldades de compreensão que estas intuições, frequentemente, suscitam no clima contemporâneo da desculturação são causadas pelos hábitos de hipostasiação e dogmatização. Quero, pois, sublinhar que os símbolos desenvolvidos no movimento não se referem a objectos na realidade externa, mas a fases do movimento à medida que se articula no seu processo auto-iluminante. Não existe outra realidade interina senão a <I>metaxy </I>experimentada na tensão existencial do homem para o fundo divino de ser; não há outra questão de vida e de morte senão a questão suscitada pelo puxão e pelo contra-puxão- não há outra narrativa salvífica senão a narrativa da divina atracção a ser seguida pelo homem; e não há articulação cognitiva da existência senão a consciência noética em que o movimento se torna luminoso para si próprio. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Outra dificuldade de compreensão resulta da intuição de que tanto os símbolos como as experiências simbolizadas pertencem à realidade interina. Não começa por haver, primeiro, um movimento na realidade interina e, em segundo lugar, um observador humano, quiçá um filósofo, que registe as suas observações do movimento. A realidade da existência, tal como é experimentada no movimento, é uma participação mútua <I>(methexis, metalepsís) </I>do humano e do divino; e os símbolos linguísticas que exprimem o movimento não são inventados por um observador que não participa no movimento; são gerados no próprio acontecimento da participação. O estatuto ontológico dos símbolos é tanto humano como divino. Platão sublinha que o seu mito dos fantoches é <I>um alethes</I> fogos, uma história verídica, quer o fogos seja "recebido de um deus, ou de um homem que sabe" <I>(Leis </I>645b); e o mesmo estatuto duplo da "palavra" é reconhecido pelos profetas quando eles promulgam os seus ditos como "oráculo" de Yahweh, tal como na passagem de Jeremias acima citada. Este estatuto duplo dos símbolos que exprimem o movimento na <I>metaxy </I>foi muito obscurecido na história ocidental por teólogos cristãos que separavam as duas componentes da verdade simbólica, monopolizando a componente divina para os símbolos cristãos sob o título de "revelação", enquanto atribuíam o título de "razão natural" à componente humana de símbolos filosóficos. Esta doutrina teológica é insustentável empiricamente. Platão estava tão consciente da componente revelatória na verdade do seu <I>fogos, </I>como os profetas de Israel ou os autores dos escritos do Novo Testamento. As diferenças entre profecia, filosofia clássica e evangelho devem ser, antes, procuradas nos degraus de diferenciação da verdade existencial. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Finalmente, num clima de desculturação, existem as dificuldades de compreensão suscitadas pelos problemas da imaginação mítica. O mito não é uma forma simbólica primitiva, exclusiva das sociedades arcaicas e superado progressivamente pela ciência positiva; é, antes, a linguagem em que se articula as experiências da participação humano-divina na realidade interina. Ora a simbolizarão da existência participante evolui historicamente da forma mais compacta do mito cosmológico para as formas mais diferenciadas da filosofia, profecia, e evangelho; mas as intuições diferenciantes, longe de abolirem a <I>metaxy </I>da existência, acentuam um conhecimento mais articulado. Quando a existência se torna noéticamente luminosa como o campo da atracção e da contra-atracção, da questão da vida e da morte, e da tensão entre a realidade humana e divina, também se torna luminosa para a realidade divina como o além <I>da metaxy </I>que alcança a <I>metaxy </I>do acontecimento participatório do movimento. Não existe realidade interina da existência como objecto estanque mas apenas existência experimentada como parte de uma realidade que se estende para além da realidade interina. Esta experiência do Além <I>(epekeína) </I>da existência experimentada, esta consciência do Além da consciência que constitui a consciência ao alcançá-la, é a área da realidade que se articula através dos símbolos da imaginação mítica. O jogo imaginativo do <I>alethes fogos é </I>a "palavra" com que o divino Além da existência se apresenta na existência como a sua verdade. A narrativa salvífica pode ser diferenciada, além da filosofia clássica, historicamente ocorrida, através de Cristo e do evangelho, mas não há outra alternativa à simbolizarão da realidade interina da existência e do seu Além divino através da imaginação mítica. Os sistemas especulativos do tipo comtiano, hegeliano, e marxiano, alternativas hoje favorecidos, não são "ciência" mas deformações da vida da razão através da prática mágica da auto-divinização e da auto-salvação. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <B>III </B> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O Deus que brinca com o homem como um fantoche não é o Deus que se torna homem para salvar a vida, sofrendo a morte. O que gerou a narrativa salvífica da incarnação, morte e ressurreição divinas em resposta à questão da vida e da morte, é consideravelmente mais complexo do que a filosofia clássica; é mais rico devido ao fervor missionário do seu universalismo espiritual; é mais pobre pela sua negligência do controle noético; é mais amplo pelo seu apelo à humanidade inarticulada no homem comum, mais restrito devido à tendência contra a sabedoria articulada dos sábios; mais imponente através do seu tom imperial de autoridade divina; mais desequilibrado devido à sua ferocidade apocalíptica que conduz ao conflito com as condições da existência humana em sociedade; mais compacto devido à sua generosa absorção de extractos anteriores de imaginação mítica, especialmente devido à recepção da historiogénese Israelita e à exuberância dos milagres operados; mais diferenciado através da experiência intensamente articulada da acção amoroso-divina na iluminação da existência pela verdade. A compreensão destas diferenças complexas entre o movimento evangélico e o movimento da filosofia clássica, contudo, não fica mais esclarecido por se usarem dicotomias tópicas tais como filosofia e religião, metafísica e teologia, razão e revelação, razão natural e sobrenatural, nacionalismo e irracionalismo, etc. Procederei do seguinte modo: primeiro, estabelecerei o cerne noético partilhado pelos dois movimentos e depois explorarei alguns problemas que resultam da diferenciação da acção divina no movimento evangélico, bem como da recepção dos estratos mais compactos de experiência e simbolizarão. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A análise começará pelo ponto em que o evangelho concorda com a filosofia clássica ao simbolizar a existência como um campo de atracções e contra-atracções. Já antes citei Jo 12:32 onde o autor faz Cristo dizer que, quando se elevar da terra atrairá a si <I>(helkein) </I>todos os homens. Em Jo 6:44, este poder atractivo do Cristo é identificado com o puxão exercido por Deus: "Ninguém pode vir a mim a menos que o Pai, que me enviou, o puxe <I>(helkeín)."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote9anc" HREF="#sdfootnote9sym"><SUP>9</SUP></A></I><I>[9]</I> Mais austero neste ponto do que os evangelistas sinópticos, João torna perfeitamente claro que não existe outra "mensagem" de Cristo senão o acontecimento do Logos divino que se torna presente no mundo através da vida e morte representativa de um homem. As palavras finais da grande oração antes da Paixão exprimem a substância deste evento: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Pai justo, o mundo não te conheceu, mas eu conheci-te, e eles sabem que tu me enviaste. A eles dei a conhecer o teu nome eles torná-lo-ão conhecido, a fim de que o amor pelo qual tu me amaste esteja neles e eu neles."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote10anc" HREF="#sdfootnote10sym"><SUP>10</SUP></A>[10] 17:25-26) </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Seguir Cristo significa prosseguir o evento da presença divina na sociedade e na história: "Tal como tu me enviaste ao mundo, assim eu os envio ao mundo"<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote11anc" HREF="#sdfootnote11sym"><SUP>11</SUP></A>[11] (17:18). E finalmente, uma vez que não há outra doutrina a ensinar senão a história a narrar da atracção divina que se torna efectiva no mundo através de Cristo, a narrativa salvífica que responde à questão da vida e da morte pode ser reduzida a uma afirmação breve: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "E é isto a vida eterna: Conhecer-te, o único verdadeiro Deus, <FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">e Jesus Cristo que tu enviaste."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote12anc" HREF="#sdfootnote12sym"><SUP>12</SUP></A></FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">[12]</FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt"> 17:3) </FONT> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">Com uma extraordinária economia de meios, João simboliza a atracção do cordão de ouro, a sua ocorrência como um acontecimento histórico no homem representativo, a iluminação da existência através do movimento da questão da vida e da morte iniciada pela atracção à resposta salvífica, a criação de um campo social através da transmissão da intuição aos seguidores e, enfim, os deveres que incumbem a João de promulgar o acontecimento à humanidade em geral, através da escrita do evangelho como um documento literário: "Ora Jesus fez muitos outros sinais na presença dos discípulos que não estão registados neste livro. Os registados, contudo, foram escritos para que tu possas crer que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e que ao acreditá-lo possas viver em seu nome',<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote13anc" HREF="#sdfootnote13sym"><SUP>13</SUP></A></FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">[13]</FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt"> (20:30-31). Podemos imaginar como um jovem estudante de filosofia que quisesse trabalhar por si próprio, a partir dos vários impasses doutrinais em que os filósofos das escolas do seu tempo se tinham enredado, poderia ficar fascinado pelo brilho destas afirmações sucintas que lhe devem ter surgido como o aperfeiçoamento do movimento socrático-piatónico na interinidade da existência. </FONT> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">O símbolo <I>helkeín </I>é peculiar a João: não ocorre em mais nenhuma passagem do Novo Testamento. Nas epístolas de Paulo, de tal modo predomina a componente do conhecimento no movimento e a luminosidade da sua consciência que o <I>pathos </I>da atracção é simbolizado como um acto divino de conhecimento que agarra forçosamente o homem e ilumina a sua existência. Escreve Paulo em 2 Cor. 4-.6: "O Deus que disse 'deixai que a luz brilhe nas trevas' é o Deus que brilhou nos nossos corações para os tornar luminosos (ou resplandecentes, <I>photismos) </I>com o conhecimento <I>(gnosís) </I>da glória de Deus, a glória na face do Cristo.,,<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote14anc" HREF="#sdfootnote14sym"><SUP>14</SUP></A></FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">[14]</FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt"> A glória radiante na face do Cristo é <I>o photísmos </I>na face do homem que viu a Deus. Moisés ainda tinha de a esconder com um véu até que ela desaparecesse; este véu, que cobria de letras escritas o Antigo Testamento, foi retirado do Novo Testamento, escrito pelo espírito <I>(pneuma) </I>no coração; "e nós, com os nossos rostos descobertos, reflectindo o brilho do Senhor, todos crescemos mais e mais brilhantes à medida que nos voltamos para as imagens que reflectimos"<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote15anc" HREF="#sdfootnote15sym"><SUP>15</SUP></A></FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">[15]</FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt"> (2 Cor. 3:18). </FONT> </P> <P LANG="pt-BR" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Que a resplandecência do conhecimento no coração tenha a sua origem na acção divina é o que se afirma explicitamente em passagens como 1 Cor. 8:1-3:</P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Nós sabemos que "todos nós possuímos conhecimento <I>(gnosis)."</I> O conhecimento <I>(gnosís) </I>incha, o amor (agape) edifica. Se alguém imaginar que sabe alguma coisa, ainda não sabe como devia saber. Mas se alguém amar a Deus, é conhecido por Ele."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote16anc" HREF="#sdfootnote16sym"><SUP>16</SUP></A>[16] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> As palavras são endereçados a membros da comunidade Coríntia que possuem o conhecimento" como doutrina mas que o aplicam sem sabedoria como 'regra de conduta; a tais possuidores da verdade, lembra-se que só o conhecimento que Deus tem do homem poderá formar a existência sem a deformar. Escreve Paulo em aviso semelhante aos Gálatas: "Outrora, quando não conhecíeis a Deus, estáveis encadeados a seres que não eram realmente deuses; mas agora que conheceis Deus - ou antes, que sois conhecidos por Deus, porque quereis regressar a esses espíritos fracos e pobres, tornando-vos seus escravos?<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote17anc" HREF="#sdfootnote17sym"><SUP>17</SUP></A>[17] (Gal. 4:8-9) </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.4in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> As ocasiões que levam Paulo a clarificar a dinâmica da <I>gnosis na</I> existência, diferem muito da situação em que os filósofos clássicos executavam a sua obra diferenciadora. Na segunda epístola aos Coríntios ele quer assinalar o brilho da aliança pneumática inscrita no coração contra a verdade mais compacta e "velada" da Lei de Moisés, usando para tal fim um simbolismo recebido dos profetas; em 1 Coríntios, tem de censurar os "idolótitos", homens que partilham de comida sacrificado a ídolos, e que sentem segurança no seu conhecimento, porque afinal os ídolos não são deuses; e em Gáiatas, tem de chamar à ordem os crentes que regressaram ao seu culto anterior de espíritos elementares. Esta diferença óbvia de contexto cultural, contudo, não deve obscurecer o facto que Paulo tenta articular a dinâmica do conhecimento existencial, comprimida por Aristóteles na fórmula que o pensamento humano <I>(nous) </I>em busca do fundamento divino do ser é movido <I>(kineitai) pelo Nous </I>divino que é o objecto do pensamento <I>(noeton) do nous humano (Metafísíca </I>1072a 30ss.). </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O cerne noético, portanto, é idêntico tanto na filosofia clássica como no movimento do evangelho. Existe o mesmo campo de atracção e contra-atracção, o mesmo significado de salvar a vida seguindo a atracção do cordão de ouro, a mesma consciência de existência numa realidade interina de participação humano-divina, e a mesma experiência da divina realidade como o centro da acção no movimento da questão para a resposta. Ademais, existe a mesma consciência de descobertas, novamente diferenciadas, sobre o significado da existência; e, em ambos os casos, esta consciência constitui um novo conjunto de tipos humanos históricos, descritos por Platão: primeiro, o homem espiritual <I>(daimoníos aner) </I>no qual o movimento ocorre; segundo, o homem do tipo anterior e mais compacto de existência, o mortal <I>(thnetos) </I>no sentido homérico; e terceiro, o homem que reage negativamente ao apelo do movimento, o homem ignorante ou insensato <I>(amathes).</I> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.4in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Apesar do cerne noético, a dinâmica espiritual do evangelho, modificou-se radicalmente através da experiência de uma irrupção divina extraordinária na existência de Jesus. Esta irrupção em que Jesus se torna o Cristo, é expressa pelo autor da Epístola aos Colossenses nas palavras: "Porque nele encarnou a plenitude da realidade divina <I>(theotes)"</I><A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote18anc" HREF="#sdfootnote18sym"><SUP>18</SUP></A>[18] (2-.9). Na sua plenitude completa <I>(pan to</I> <I>plerorha), </I>a realidade divina só está presente em Cristo que, em virtude desta plenitude, "é imagem <I>(eikon) </I>do Deus invisível, o primogénito de toda a criação"<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote19anc" HREF="#sdfootnote19sym"><SUP>19</SUP></A>[19] (1:15). Todos os outros homens não têm mais do que a parcela comum desta plenitude <I>(pepleromenoi) </I>ao aceitarem a verdade da sua presença completa no Cristo que, pela sua existência icónica, é "a cabeça de todo o poder <I>(arche) e</I> autoridade <I>(exousía),<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote20anc" HREF="#sdfootnote20sym"><SUP>20</SUP></A></I><I>[20]</I> (2-10). Algo em Jesus deve ter impressionado os seus contemporâneos como uma existência tão intensa na <I>metaxy </I>que a sua presença corpórea, o <I>somatikos </I>da passagem, parecia já estar completamente permeada pela presença divina. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.4in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A passagem é preciosa, porque o autor conseguiu transmitir a sua impressão sem recurso a símbolos anteriores e mais compactos, tais como o "Filho de Deus", que não exprimiriam suficientemente a nova experiência diferenciada. Isto terá exigido um esforço consciente da sua parte, porque o termo <I>theotes é </I>um neologismo forjado para esta ocasião. Às várias traduções do termo como <I>divinidade, divindade ou </I>deidade que transmitem a implicação de um deus pessoal, prefiro <I>realidade divina </I>porque transmite melhor a intenção do autor em denotar uma realidade impessoal, que permite graus de participação na sua plenitude, embora permaneça o Deus para além da interinidade da existência. Se o autor pertencesse à "escola" Paulina, poderíamos compreender o seu símbolo <I>theotes </I>como uma tentativa para ultrapassar algumas imperfeições no símbolo de Paulo - <I>the6tes. </I>Em Rom. 1:18 ss., Paulo fala dos homens que suprimem a verdade de Deus devido à impiedade e injustiça: "Porque o que pode ser conhecido sobre Deus <I>(to gnoston tou theou) </I>é manifesto neles, porque Deus o tornou manifesto a eles. Porque sempre, desde que o cosmos foi criado, a realidade invisível de Deus podia ser compreendida pela mente <I>(nooumana) nas</I> coisas que estavam criadas, ou seja, o seu poder eterno <I>(dynamis) </I>e divindade <I>(the@tes)."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote21anc" HREF="#sdfootnote21sym"><SUP>21</SUP></A></I><I>[21]</I> Paulo é um homem bastante impaciente. Quer ver imediatamente diferenciada a realidade divina da experiência primária do cosmos como a divindade transcendente ao mundo que encarnou em Cristo; considera indesculpável que a humanidade tivesse que atravessar uma fase na história em que o Deus imortal fosse representado por imagens de "homens mortais, aves, quadrúpedes e répteis"; e só pode explicar este horror mediante a supressão deliberada de uma verdade bem conhecida. Ademais, devido ao seu menosprezo judaico para com ídolos pagãos, considera o fenómeno histórico do mito cosmológico como responsável por casos de vida dissoluta que observa à sua volta e entende que a continuação da adesão a esses mitos, com a consequente dissolução moral, é o castigo de Deus para os que anteriormente praticavam a idolatria (Rom. 1:26-32). Esta confusão zelosa de problemas tinha de ser desemaranhada; de facto, o autor de Colossenses extraiu da passagem Paulina a distinção entre os divinos "invisíveis" e os "visíveis" das experiências participativas; distinguiu entre o Deus invisível, experimentado como real para além da <I>metaxy </I>da existência, e o <I>theotes, </I>a realidade divina que penetra a <I>metaxy </I>no movimento da existência. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.4in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A distinção, é certo, fora já feita em Teeteto 176b, onde Platão descreve como propósito da fuga humana aos males do mundo, a aquisição da <I>homoíosis</I> <I>theo kata dynaton, </I>um tornar-se semelhante a Deus tanto quanto possível. Contudo, embora a <I>homoiosís theo </I>de Platão seja o equivalente exacto à penetração do <I>theotes </I>no autor de Colossenses, o homem espiritual de Platão, o <I>daímonios aner, não </I>é o Cristo dos Colossenses, o <I>eíkon tou theou. </I>Platão reserva a existência icónica para o próprio cosmos: o cosmos é a imagem <I>(eikon)</I> do Eterno; é o Deus visível <I>(theos aísthetos) </I>na imagem do Inteligível <I>(eikon tou</I> <I>noetou); </I>existe um único céu nascido <I>(monogenes) </I>cujo pai divino é tão recôndito que seria impossível manifestá-lo a todos os homens <I>(Tímeu </I>28-29,92 c). Na contraposição entre o <I>monogenes theos do Timeu </I>de Platão a João 1: 1 8, torna-se visível o muro que o movimento da filosofia clássica não consegue quebrar, para alcançar as intuições peculiares do evangelho. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O obstáculo a uma nova diferenciação não é um defeito peculiar do movimento clássico, tal como uma limitação da razão natural sem a ajuda da revelação, tópico por vezes ainda explorado por teólogos que deveriam conhecer melhor o que se passa; o obstáculo é o modo cosmológico de experiência de e simbolizarão, dominante na cultura em que o movimento ocorre. A experiência do movimento tende a dissociar a realidade cósmico-divina da experiência primária, no <I>ser contingente </I>das coisas e no <I>ser necessário </I>do Deus transcendente ao mundo; e uma cultura em que a sacralidade da ordem, tanto pessoal como social, é simbolizada por deuses intra-cósmicos, não facilmente cederá o lugar ao movimento do <I>theotes </I>cuja vitória implica a dessacralização da ordem tradicional. Ademais, a rearticulação e re-simbolização da realidade em geral de acordo com a verdade do movimento, é uma tarefa espantosa que exige séculos de esforço sustentado. É possível discernir um forte movimento existencial que impele à compreensão da divindade escondida, o <I>agnostos theos, </I>dos deuses intracósmicos, por exemplo, nos Hinos Egípcios a Amon no século XIII a.C., aproximadamente na mesma época em que Moisés quebrou com a mediação faraónica da ordem divina na sociedade, mediante o esforço de constituir um povo na presença imediata de Deus; e, contudo, foram precisos treze séculos de história, e os acontecimentos abafadores de sucessivas conquistas imperiais, para tornar o povo receptivo à verdade do evangelho. Depois, o movimento poderia abortar social e historicamente, se o movimento clássico, continuado pelos pensadores helenísticos não fornecesse o instrumento noético para a resimbolização da realidade, para além da área restrita do próprio movimento conforme à verdade do evangelho; e mesmo quando, o evangelho se tornou socialmente eficaz, favorecido por esta constelação cultural, foram precisos outros doze séculos para que o problema do <I>ser contingente </I>e do <I>ser necessário</I> fosse articulado pelos pensadores escolásticos. Se a "revelação" deve ser levada a sério; se tal símbolo pretende exprimir a dinâmica da presença divina no movimento, o mistério do seu processo na história assumirá proporções mais formidáveis do que teve em Paulo que lutava, em Romanos 9-1 1, com o mistério da resistência de Israel ao evangelho. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.4in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A dinâmica do processo ainda está imperfeitamente compreendida devido às espectaculares roturas históricas que deixam, na sua esteira, uma sedimentação de símbolos do Antes-e-Depoís que distorcem gravemente a realidade, quando utilizados na interpretação da história cultural: antes da filosofia, houve o mito; antes do Cristianismo, os ídolos pagãos e a Lei Judaica; antes do monoteísmo, houve o politeísmo e antes da ciência moderna, claro, houve superstições primitivas tais como filosofia e evangelho, metafísica e teologia, que, hoje em dia, nenhuma pessoa que se respeite deveria repetir. Nem todos são tão tolerantes e inteligentes como o Jesus que afirmou: "Não penseis que eu vim para dissolver a lei e os profetas; eu não vim para dissolver <I>(katalysal)</I> mas para cumprir (plerosai)"<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote22anc" HREF="#sdfootnote22sym"><SUP>22</SUP></A>[22] (Mat. 5:17). Esta sedimentação de fenótipos ignora que, em termos de registos históricos, a verdade da realidade está sempre totalmente presente na experiência humana e o que muda são os graus de diferenciação. As culturas cosmológicas não são um domínio de idolatria primitiva, politeísmo ou paganismo, mas campos muito sofisticados de imaginação mitica, capazes de encontrar os símbolos próprios para os casos típicos ou concretos da presença divina num cosmos em que a realidade divina é omnipresente. Ademais, os casos simbolizados não são experimentados como raridades sem relação entre si, formando cada um uma espécie de realidade por si só, mas são decididamente experimentados como "os deuses", ou seja: manifestações da realidade única que constitui e envolve o cosmos. Esta consciência da unicidade divina por detrás da multidão dos deuses, exprime-se em construções mito-especulativas de teogonias e cosmogonias que simbolizam compactamente tanto a unidade da divindade como a unidade do mundo que ele criou. Podemos dizer que os deuses da cultura cosmológica têm uma forma de presença divina universal específica e um fundo da mesma presença universaldivina; são divindades específicas que partilham da realidade divina universal. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Irei agora situar o movimento do evangelho no contexto do processo revelatório em que o Deus Desconhecido se separa das divindades cosmológicas. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Nos já mencionados Hinos a Amon da XIX Dinastia, Amon "surgiu no princípio, de modo que a sua natureza misteriosa é desconhecida.". Nem sequer os outros deuses lhe conhecem a forma de "deus maravilhoso e multiforme." "Todos os outros deuses o celebram para se enaltecerem a si próprios através da sua beleza, porque ele é divino. O próprio Ré está unido com o seu corpo. " É demasiado misterioso para que a sua majestade se possa manifestar, é demasiado grande para que o homem se possa interrogar sobre ele, demasiado poderoso para que possa ser conhecido".<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote23anc" HREF="#sdfootnote23sym"><SUP>23</SUP></A>[23] Por trás dos deuses conhecidos emerge, assim, o deus desconhecido de que eles derivam a respectiva realidade divina. Este Amon desconhecido, contudo, embora em vias de se diferenciar do Amon específico de Tebas, não é um deus a mais no panteão cosmológico, mas o <I>theotes </I>do movimento que, no processo posterior de revelação, pode ser diferenciado até à revelação culminante em Cristo. Ademais, uma vez que o deus desconhecido não é o novo deus mas a realidade divina experimentada como já presente nos deuses conhecidos, o processo revelatório necessariamente se tornará uma fonte de conflitos culturais, à medida que progride a diferenciação da sua verdade. "Guerra e batalha," são as palavras de abertura do <I>Górgias,</I> provocados pelo aparecimento de Sócrates; e Jesus diz: "Eu vim para incendiar a terra... Pensais que eu vim para trazer a paz à terra? Não, digo-vos, mas antes a espada"<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote24anc" HREF="#sdfootnote24sym"><SUP>24</SUP></A>[24] (Lucas 12:49,51). Os homens empenhados no movimento tendem a elevar a realidade divina experimentado ao nível de um deus à imagem dos deuses conhecidos e a opôr este deus verdadeiro aos deuses específicos, demovidos do estatuto de falsos deuses; por outro lado, os crentes cosmológicos, certos da verdadeira divindade dos respectivos deuses, acusarão de ateísmo os portadores do movimento ou, pelo menos, de subvenção da ordem sacral da sociedade através da introdução de novos deuses. É este conflito que fundamentalmente opõe Celso, no seu ataque ao Cristianismo, e Orígenes no seu <I>Contra Celsum.</I> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Os Hinos de Amon são o documento representativo do movimento na fase em que o esplendor dos deuses cosmológi'cos já se tornou derivado, muito embora os próprios deuses não se tenham, ainda, tornado falsos. Setecentos anos mais tarde, no equivalente do Deutero-lsaías aos Hinos de Amon (Is. 40-1225), os deuses tornaram-se ídolos feitos pelo homem que já não partilham da realidade divina; entretanto, o deus desconhecido adquiriu o monopólio da divindade. O autor luta nitidamente com a dinâmica da nova situação. Por um lado, o seu deus está sozinho consigo próprio e com o seu <I>ruach </I>desde o princípio (40-.12-14), tal como Amon é desconhecido; por outro lado, é um deus conhecido que admoesta os homens por o não conhecerem como deviam, muito à maneira de Paulo, admoestando os pagãos por não conhecerem Deus, já revelado na sua criação: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-left: 0.8in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Não conhecestes? Não ouvistes? </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-left: 0.8in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Não vos disseram desde o princípio? Não compreendestes desde a criação da terra?<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote25anc" HREF="#sdfootnote25sym"><SUP>25</SUP></A>[25] (40:21) </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Tanto os autores dos Hinos a Amon como o Deutero-isaías reconhecem o "No-Princípio" como o verdadeiro critério da realidade divina; neste ponto não existe, de facto, diferença entre os documentos aqui debatidos e o <I>prote arche </I>de Aristóteles, na especulação sobre a cadeia etiológica na <I>Metafísica; </I>mas se nos Hinos de Amon a tónica recai sobre a <I>causa sui </I>no Princípio divino, no Deutero-isaías recai sobre a <I>causa rerum, </I>embora nenhum dos casos negligencie o outro componente do Princípio. A <I>causa sui é </I>o que torna em <I>agnostos theos a</I> realidade divina diferenciada do movimento; a <I>causa rerum é </I>o que a torna em deus conhecido através da criação. Quando a realidade divina emerge do movimento, na profecia do Deutero-lsaías, o Yahweh de Israel regressa como o Deus de toda a humanidade: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Que criou os céus e que os alargou, Que estendeu a terra e o que dela vem, Que dá o espírito ao povo (am),e espírito àqueles que se movem."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote26anc" HREF="#sdfootnote26sym"><SUP>26</SUP></A>[26] (42:5) </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> E o profeta, confundindo-se com o próprio Israel, tornou-se o Servo Sofredor, enviado por Deus: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Como aliança para o povo (am), uma luz para as nações, para abrir os olhos que estão cegos, para trazer os prisioneiros da caverna, da prisão em que estão sentados na escuridão.<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote27anc" HREF="#sdfootnote27sym"><SUP>27</SUP></A>[27] (42:6-7) </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O tesoureiro da rainha da Etiópia viajara até Jerusalém para prestar culto. No episódio de Actos 8:26-40 encontramo-lo no caminho de regresso, na estrada de Gaza, sentado na sua carruagem, reflectindo no passo do Deutero-isaías: " Tal como um cordeiro ele foi levado ao sacrifício...”<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote28anc" HREF="#sdfootnote28sym"><SUP>28</SUP></A>[28] Um anjo do Senhor enviou o apóstolo Filipe para o encontrar: "Compreendes o que estás a ler?',<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote29anc" HREF="#sdfootnote29sym"><SUP>29</SUP></A>[29] ,COMO posso" replicou o etíope, "sem alguém que me guie?... Acerca de quem, por favor diz-me, fala o profeta: acerca dele ou de outra pessoa?',<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote30anc" HREF="#sdfootnote30sym"><SUP>30</SUP></A>[30] Então, Filipe começa por falar da história dos apóstolos e a partir desta passagem explica-lhe a Boa <I>Nova (evangelisato) </I>de Jesus. A revelação do Deus Desconhecido, através de Cristo, em continuidade consciente com o processo milenar de revelação que esbocei, é de tal modo o centro do movimento do evangelho que pode ser chamado o próprio evangelho. O Deus de João 1:1 ss. que no princípio está a sós com o seu <I>Logos, é </I>o Deus do Deutero-isaías (40:13), que no princípio está a sós com o seu <I>ruach; </I>o Verbo que brilha omo uma luz nas trevas (João 1:5, 9:5) é o Servo Sofredor que é dado como uma luz às nações, para extrair da prisão aqueles que se sentam na escuridão (isaías 42-.6-7); e em 1 João 1, a luz que estava com o Pai, manifestando-se a si através do Cristo seu Filho, constitui a comunidade daqueles que querem andar na luz. O próprio Deus Desconhecido, então, é tematizado em Actos 17:16-34, no discurso do Areópago atribuído por Lucas a Paulo. Ao louvar os Atenienses por terem dedicado um altar ao <I>Agnostos</I> <I>Theos, </I>o Paulo dos discursos assegura-lhes que o deus que eles cultuam, sem saber quem é, é o próprio deus que ele lhes veio proclamar <I>(Katangello). Em</I> termos do Deutero-lsaías, descreve-o como o deus que criou o mundo e tudo o que nele está e, portanto, em nada igual aos deuses dos altares feitos à mão; (Isaías 40:12,18-20) é, sobretudo, Deus da humanidade a quem deu vida e espírito (isaías 42:5). Está suficientemente perto de nós para ser encontrado, porquê "nele vivemos e nos movemos e temos o nosso ser." Perdoará a ignorância com que o representámos, no passado, com ídolos feitos pelo homem mas, agora, ordena <I>(apangellei) </I>a todos que se arrependam <I>(metanoein); </I>todos são chamados a conhecê-lo como o verdadeiro deus que julgará os homens através do homem que ele ressuscitou dos mortos. Mais poderia ser acrescentado, tal como <I>Nunc dimittis </I>de Lucas 2:29-32, mas a passagem citada é suficiente para estabelecer o Deus Desconhecido como o deus que é revelado através de Cristo. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <B>IV </B> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> No drama histórico da revelação, o Deus Desconhecido acabou por se tornar o Deus Conhecido através da sua presença em Cristo. Este drama, embora estivesse vivo na consciência dos autores do Novo Testamento, está muito longe de estar vivo na Cristandade das igrejas contemporâneas porque a história da Cristandade é caracterizada pelo que habitualmente se chama a separação entre teologia escolar e teologia mística, ou experiencial, que formava uma unidade ainda aparentemente inseparável na obra de Orígenes. O Deus Desconhecido, <I>cujo theotes </I>estava presente na existência de Jesus, foi eclipsado pelo Deus revelado da doutrina Cristã. Mesmo hoje, contudo, quando se reconhece que esta separação infeliz é uma das grandes causas da crise espiritual moderna; quando se fazem tentativas enérgicas para lidar com o problema através de várias teologias existenciais e críticas; e quando não falta informação histórica quer acerca do processo revelatório que conduz à epifania de Cristo, quer acerca da perda da realidade experiencial através da endoutrinação; a análise filosófica destes vários aspectos continua a estar muito aquém da nossa consciência préanalítica. Torna-se necessário, portanto, reflectir no perigo que deu mau nome ao Deus Desconhecido no Cristianismo e que induziu determinados desenvolvimentos doutrinários como medida protectora contia o perigo de o movimento do evangelho descarrilar para gnosticismo. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> No seu livro <I>Agnostos Theos </I>(1913- rpr. 1956, pp. 73ss.) Eduard Norden colocou o problema no seu contexto histórico e refere-se, nessa ocasião, à sua primeira apresentação por Ireneu no <I>Adversus Haereses </I>(ca. 180). Ireneu faz assentar o conflito doutrinal entre gnosticismo e Cristandade ortodoxa na interpretação de uma passagem de Mat. 11, 25-27: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-left: 0.8in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Nesse tempo, Jesus disse: Reconheço humildemente, Pai, Senhor do céu e da terra, que escondeste estas coisas dos sábios e entendidos e as revelaste aos simples; foi assim Pai, porque assim pareceu bom à tua vista. E estas coisas são-me entregues a mim pelo meu Pai, e ninguém conhece o Filho excepto o Pai, e ninguém conhece o Pai excepto o Filho e aqueles a quem o Filho escolher para o revelar."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote31anc" HREF="#sdfootnote31sym"><SUP>31</SUP></A>[31] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> ,Na doutrina de ortodoxia, o Deus revelado por Jesus é o mesmo deus que o deus criador revelado pelos profetas de Israel; na doutrina gnóstica, o Deus Desconhecido de Jesus e o demiurgo israelita são dois deuses diferentes. Contra os Gnósticos, lreneu propõe-se provar, com a sua obra, que o deus que eles distinguem como o <I>Bythos, </I>o Profundo, é na verdade " a grandeza invisível desconhecida de todos" e, ao mesmo tempo, o criador do mundo descrito pelos profetas (1.19.12). Eles tornam o logíon absurdo quando interpretam as palavras "ninguém conhece o Pai senão o Filho" como referente a um Deus absolutamente Desconhecido <I>(íncognítus deus), </I>porque "como poderia ser desconhecido se eles próprios sabem algo acerca dele?" Estaria o logíon, realmente, a dar o conselho absurdo: "Não procureis a Deus; ele é desconhecido e não o encontrareis"? Cristo não veio para deixar a humanidade saber que o Pai e o Filho são incognoscíveis, senão a sua vinda terra sido supérflua (IV.6). </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Nem a apresentação do debate por lreneu, nem o seu argumento em prol da ortodoxia são uma obra prima de análise. Se o Pai e o Filho, no logíon em causa, forem conceptualizados como duas pessoas que se conhecem a si com exclusão dos demais, então a afirmação não seria mais do que uma peça informativa em que podemos ou não acreditar. Nada se extrairia dela, nem para a ortodoxia nem para o gnosticismo. Ademais, se Jesus pode introduzir esta informação conceptualizada sobre si próprio, qualquer um o pode também fazer; e poderíamos esperar que os filhos do Pai se tornassem muito numerosos. De facto, foi algo deste gênero que parece ter acontecido, porque lreneu enumera como Gnósticos "Marcião, Valentino, Basílides, Carpócrates, Simão e os outros", sugerindo que eles se reclamavam do referido estatuto, e acrescenta: " mas nenhum deles foi o Filho de Deus, mas apenas Jesus Cristo, nosso Senhor" (IV.6.4). A situação assemelha-se à moderna i'rrupçao de novos Crístos nas pessoas de Fichte, Hegei, Fourier e Comte. Pelo menos, uma causa importante de confusão, é a deformação proposicional e conceptual de símbolos que apenas têm sentido à luz da experiência que os engendrou. Por isso, começarei por situar o logíon no contexto experiencial de Mateus, lembrando, para este propósito, apenas as passagens mais importantes; depois, analisarei a estrutura do problema que pode conduzir aos vários descarrilamentos doutrinários. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Numa época em que a realidade do evangelho ameaça dividir-se entre construções de um Jesus histórico e de um Cristo doutrinar, não é demais enfatizar o estatuto dos evangelhos como simbolismos gerados na <I>metaxy da</I> existência pela resposta de um discípulo ao drama do Filho de Deus. O drama do Deus Desconhecido, que revela o seu Reino através da sua presença num homem, e do homem que revela o que lhe foi entregue, entregando-o aos seus companheiros, é prosseguido pelo discípulo, existencialmente responsável, no drama do evangelho, onde desenvolve o trabalho de transmitir estas coisas, de Deus para o homem. O próprio evangelho é um acontecimento no drama da revelação. O drama histórico na <I>metaxy, </I>portanto, é uma unidade através da presença comum do Deus Desconhecido nos homens que respondem ao seu glapelo" e uns aos outros. Através de Deus e dos homens como <I>dramatís</I> <I>personae, </I>a presença do drama partilha tanto do tempo humano como da intemporalidade divina; mas rasgar o drama da participação na biografia de um Jesus num mundo espácio-temporal e em verdades eternas lançadas do além, é tornar absurda a realidade existencial que foi experimentada e simbolizada como o drama do Filho de Deus. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O episódio do caminho para Cesareia de Filipo (Mat. 16,13-20) pode ser considerado uma chave de compreensão para o contexto existencial em que se deve colocar a passagem 11,27. Aí, Jesus pergunta aos discípulos quem dizem os homens que é o Filho do homem e recebe a resposta que é diversamente entendido como um apocaliptico do tipo de João Baptista, como o profeta Elias, um Jeremias ou outro dos profetas. O questionamento de Jesus move-se para quem os discípulos pensam que ele é, recebendo então a resposta de Simão Pedro: "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo" (16,16)<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote32anc" HREF="#sdfootnote32sym"><SUP>32</SUP></A>[32]. Jesus responde: "Abençoado és tu, Simão Bar-Jonas, porque não foram a carne e o sangue que te revelaram isso, mas o meu Pai que está no Céu. <A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote33anc" HREF="#sdfootnote33sym"><SUP>33</SUP></A>[33] O Jesus Mateano concorda, portanto, com o Jesus Joanino (Jo. 6,44) em que ninguém poderá reconhecer o movimento da presença divina no Filho, a menos que esteja preparado para esse reconhecimento através da presença do Pai divino nele próprio. A filiação divina não é revelada através de uma informação prestada por Jesus, mas através da resposta de um homem à presença completa em Jesus do mesmo Deus Desconhecido por cuja presença ele é incoativamente movido na sua própria existência. O Deus Desconhecido penetra o drama do reconhecimento de Pedro como a terceira pessoa. Em ordem a traçar a distinção entre revelação e informação, bem como para evitar o descarrilamento de uma para outra, o episódio termina com a ordem de Jesus aos discípulos "não digais a ninguém que eu sou o Cristo" (Mat. 16,20).<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote34anc" HREF="#sdfootnote34sym"><SUP>34</SUP></A>[34] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> O motivo do silêncio que guardará a verdade da revelação contra a sua degradação como uma peça de conhecimento disponível para o público em geral, é repetido com particular cuidado por Mateus na história da Paixão. No julgamento perante o Sinédrio, Jesus nada responde às acusações periféricas (26,13); à acusação central de se ter proclamado o Filho de Deus, replica: "Assim o disseste", não se comprometendo nem negativa nem afirmativamente; mas, depois, falando de Judeu para Judeus, recorda-os do Filho do homem apocalíptico que virá nas nuvens do céu. Já no julgamento perante Pilatos, a ameaça apocalíptica seria insensata; quando os representantes do Sinédrio repetem as suas acusações, Jesus permanece completamente silencioso, "de tal modo que o governador muito se espantou" (27,11-14)<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote35anc" HREF="#sdfootnote35sym"><SUP>35</SUP></A>[35] . Na cena de troça perante o crucificado, a resistência viciosa parece vencer: "Se tu és o Filho de Deus, desce dessa cruz" (27,40)<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote36anc" HREF="#sdfootnote36sym"><SUP>36</SUP></A>[36] . Mas, por fim, quando Jesus se afunda no silêncio da morte enquanto o cosmos se rompe em prodígios, a resposta emerge dos guardas romanos: "Este realmente era o Filho de Deus!" (27,54).<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote37anc" HREF="#sdfootnote37sym"><SUP>37</SUP></A>[37] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.4in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> 'Na época da Paixão, segundo parece, o grande segredo de Cesareia de Filipo, o chamado <I>Messiasgeheímnis, </I>tornara-se, afinal, um assunto do conhecimento público. Para explicar esta peculiariedade, contudo, não devemos acusar os discípulos de desdém loquaz perante a ordem de silêncio; entre este episódio e a Paixão, Mateus permite que Jesus seja muito generoso em alusões pouco mais que veladas ao seu estatuto como o Messias e o Filho de Deus. A acusação do Sinédrio de que Jesus se proclamara a si mesmo o Filho de Deus estava bem fundada. Ademais, mesmo perante o reconhecimento enfático por Pedro, na ocasião em que Jesus caminha sobre as águas, o evangelista permite que os discípulos como grupo o reconheçam: "Tu realmente és o Filho de Deus!" (14,33).<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote38anc" HREF="#sdfootnote38sym"><SUP>38</SUP></A>[38] Mais atrás no evangelho, o símbolo aparece no logíon 11,25-27 como uma auto-declaração de Jesus seguida por um apelo: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Vinde a mim todos os que trabalhais e que estais carregados e eu dar- vos-ei repouso. Tomai o meu jugo sobre vós e aprendei comigo porque eu sou suave e humilde de coração e encontrareis repouso para a vossa alma Pois o meu jugo é brando e o meu fardo é leve...<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote39anc" HREF="#sdfootnote39sym"><SUP>39</SUP></A>[39] (11,28-30) </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Toda a perícope de 11,25-30 é aparentemente endereçada, não aos discípulos, mas às multidões mencionadas em 11,7. E, um pouco mais atrás (8,29), os demoníacos de Gadara reconhecem Jesus como o Filho de Deus, conforme o ouvem os circunstantes. Assim, o segredo era conhecido de todos, incluindo aqueles que resistiam, um ponto a reter se quisermos compreender a conversão de Paulo. E contudo, Mateus não está a fazer confusões na construção do seu Evangelho tal como os discípulos não estão a ser loquazes. Um evangelho não é uma obra de arte feita por um poeta, nem uma biografia de Jesus feita por um historiador, mas a simbolizarão de um movimento divino que passa da pessoa de Jesus para a sociedade e a história. O movimento revelatório, por conseguinte, prossegue em mais de um plano. Primeiro, vem o drama pessoal de Jesus desde a constituição da sua consciência como o Filho de Deus nos encontros com Deus (3,16-17) e com o demónio (4, 1-1 1), até à realização completa do que significa ser o Filho de Deus (16,21-23), à submissão à Paixão e à última palavra:" Meu Deus, meu Deus porque me abandonaste?" (27,46)<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote40anc" HREF="#sdfootnote40sym"><SUP>40</SUP></A>[40] . Existe, depois, o drama social dos seus compatriotas que nele reconhecem a autoridade divina, a <I>exousia,</I> através das suas palavras e milagres, distinguindo-se a resposta positiva do povo simples da resistência dos sábios e autoridades públicas. E finalmente, o drama social torna-se histórico ', porque sem a <I>preparatio evangélica </I>do movimento milenar que criou a disponibilidade da resposta experiencial e da imaginação mítica para com o Filho de Deus não seria possível o reconhecimento da filiação divina, no tempo de Jesus, nem a compreensão póstuma de que o Deus Desconhecido sofrera a morte num homem para o trazer à vida. O mistério da presença divina na existência cresceu na consciência do movimento, muito antes de começar o drama do Evangelho e os símbolos que o evangelista usa para o exprimir -Filho de Deus, Messias, Filho do homem, Reino de Deus- estavam historicamente disponíveis através dos simbolismos do Farão egípcio, da realeza de David, dos profetas e dos apocalipses, através de tradições iranianas e de mistérios helenísticos. Donde que, o "segredo" do Evangelho não é nem o mistério da presença divina na existência, nem a sua articulação <FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">através de novos símbolos, mas o acontecimento da sua compreensão completa e do seu cumprimento através da vida e morte de Jesus. As contradições aparentes dissolvem-se no uso dos mesmos símbolos em vários níveis de compreensão , bem como em vários níveis de cumprimento, até que o Cristo é revelado não numa doutrina plena, mas na plenitude da Paixão e da ressurreição. </FONT> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">O que aqui significa 'plenitude', em contraposição com graus menores de compreensão, pode ser esclarecido pelo processo de diferenciação progressiva em capítulos como 11; 16. </FONT> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">No Capítulo 11, João Baptista envia os seus discípulos a inquirir de Jesus se ele é <I>o malak, </I>o mensageiro de Deus, profetizado em Mal. 3,1, que precederá a vinda de Yahweh ao seu templo. Evitando uma resposta directa, Jesus pede aos discípulos que relatem ao seu mestre os milagres e as curas de Jesus, sabendo muito bem que tais factos não são o que se espera do <I>malak de</I> Malaquias; deixa-os livres para extrair as suas próprias conclusões e despede-os com o aviso a João e aos seus seguidores que bem-aventurado é apenas quem não se ofende com Jesus (11,2-6). Depois, vira-se para as "multidões" e explicalhes quem é João-. João é um profeta, mas ao mesmo tempo é mais do que um profeta- de facto, João, mais do que Jesus, é o verdadeiro <I>malak </I>de Malaquias. Na citação de Malaquias, contudo, o Jesus de Mateus muda o texto sobre o mensageiro que " Eu [o Senhor] envio ... para preparar o caminho para Mim”,<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote41anc" HREF="#sdfootnote41sym"><SUP>41</SUP></A></FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt">[41]</FONT><FONT SIZE=2 STYLE="font-size: 11pt"> para o mensageiro que o Senhor enviou para preparar o caminho para "vós". Com esta mudança pronominal de "eu" para "vós", o Baptista é convertido de precursor do Yahweh de Israel em precursor do Deus Desconhecido que está presente no seu Filho Jesus (11,7-10). Com João termina o profetismo da lei e dos profetas enquanto tipo da existência na realidade interina (11,13); o que está em processo de advento e já presente em Jesus e nas pessoas simples que o seguem, é o Reino do Pai Desconhecido do Sermão da Montanha e do Pai-Nosso. O capítulo, portanto, encerra consistentemente com a auto-declaração do logíon 11,25-30. </FONT> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> No capítulo 16, o Jesus de Mateus resume a diferença entre o seu próprio estatuto e o dos seus antecessores. No já citado 16,13-14, as classificações populares de Jesus como um João Baptista, um Elias, um Jeremias, são postas de parte pela resposta de Pedro: "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo". O significado da resposta deve ser visto através da combinatória dos símbolos: Messias, Cristo e Filho de Deus. Até essa passagem, o símbolo Cristo fôra apenas usado por Mateus no seu papel de narrador, mas não por nenhum dos personagens do drama. Agora o rei-salvador profético e apocalíptico de Israel é identificado ao Filho de Deus no próprio processo de Revelação. Como o <I>malak</I> de Malaquias tinha de modificar a sua compleição para se tornar o precursor de Jesus, assim agora o Messias tem de adquirir as características do Filho de Deus que anteriormente não tinha; ou, pelo menos, essa era a intenção do Jesus de Mateus quando ele aceitou o reconhecimento de Pedro. Historicamente, contudo, os dois símbolos interinfluenciaram-se: a absorção do Messias trouxe para a história do Cristianismo, tal como para a da civilização ocidental cristianizada, o estrato apocaiíptico de fantasia violenta que pode degenerar em acção violenta no mundo. Mesmo no próprio Novo Testamento, em Apo. 19,11-16, vemos a vinda do Messias: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-left: 0.8in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "E agora, eu vi o céu aberto e um cavalo branco aparecer. O seu cavaleiro chama-se Fiel e Verdadeiro; e com justiça ele julga e faz a guerra. Os seus olhos são flamejantes; na sua cabeça estão muitos diademas; ele tem um nome inscrito que ninguém conhece, a não ser ele. Usa um manto empapado em sangue; e é conhecido pelo nome: o verbo de Deus (<I>ho logos tou théou).</I> Por detrás dele, revestidos de linho branco, cavalgam os exércitos celestes em cavalos brancos. Da sua boca sai uma espada aguçada para castigar as nações; irá governá-las com um ceptro de ferro e traz consigo o vinho da ferocidade e da ira de Deus, o Todo Poderoso. No seu manto e na sua coxa está escrito o nome: Rei dos reis e Senhor dos senhores."<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote42anc" HREF="#sdfootnote42sym"><SUP>42</SUP></A>[42] </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Este Verbo de Deus, a escorrer sangue, está muito longe do Jesus de Mateus que chama a si os pobres em espírito, os mansos, os puros no coração, os pacíficos, aqueles que têm fome e sede de justiça e que são perseguidos em nome da justiça. Em Mat. 16, Jesus sente que não pretende transformar o Filho de Deus no marechal de campo do Criador de todas as coisas; antes quer transformar o Messias no Filho de Deus. Fossem quais fossem os simbolismos atribuídos ao Ungido em Israel, eles são agora relegados para o passado através da presença do Deus Desconhecido no Filho. A consciência da filiação tem agora de se desdobrar. Donde que, "a partir desse tempo, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que deveria ir a Jerusalém e sofrer muito às mãos dos anciãos, dos escribas e fariseus e ser morto e ao terceiro dia ressuscitar".<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote43anc" HREF="#sdfootnote43sym"><SUP>43</SUP></A>[43] O <I>pathos </I>da morte representativa a ser sofrida penetrou na consciência de Jesus. Quando Pedro o quis dissuadir desse caminho, Jesus censurou-o, zangado: "Afasta-te, Satanás! Tu és um estorvo <I>(skándalon) </I>para mim; porque o que tu pensas não é próprio de Deus mas dos homens" (16,21-23).<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote44anc" HREF="#sdfootnote44sym"><SUP>44</SUP></A>[44] Não é por acaso que Jesus censura Pedro com o mesmo <I>hypage satana </I>que usará na rejeição do tentador em 4, 10; a fórmula pretende, de facto, caracterizar o modo de pensar do "homem" como o modo de ser diabólico. Mas este "homem" que pode ser simbolizado como o diabo é o homem que contraiu a sua existência à de um eu imanente ao mundo e que se recusa a viver na abertura da <I>metaxy. O </I>Jesus de Mateus deixa que a censura a Pedro, ministrada na linguagem mais antiga de Deus e Satanás, seja seguida pela tradução do seu significado na simbolizarão noética da existência, já aqui discutida, através do duplo significado da vida e da morte-. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> "Se um homem quiser vir comigo, renegue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Porque quem quer salvar a sua vida, perdê-la-á, e quem perder a sua vida por mim, salva-la-á. Porque o que aproveita ao homem se ele ganhar todo o mundo mas perder a sua alma. <A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote45anc" HREF="#sdfootnote45sym"><SUP>45</SUP></A>[45] (16,24-26) </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> A afirmação conclui com a questão pungente: o que tem um "homem", ou seja, a sua vida como um eu contraído imanente, a oferecer em troca da sua "vida" <I>(psyché) </I>no segundo sentido?<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote46anc" HREF="#sdfootnote46sym"><SUP>46</SUP></A>[46] O significado da censura, bem como a relação entre ambos os estratos simbólicos, é ademais iluminado pelo uso do <I>verbo aparneístaí (renegar, repudiar, desaprovar) </I>na negação do eu de 16,24. O mesmo verbo é usado para identificar a negação humana de Jesus na afirmação: "A quem me renegar a mim perante os homens, também o renegarei perante o meu Pai que está nos céus" (10,33)<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote47anc" HREF="#sdfootnote47sym"><SUP>47</SUP></A>[47]<B> . </B>Ademais, é especificamente utilizado a propósito da negação de Pedro em 26,33-34.69-75, criando assim o grande contraponto entre as três negações de Jesus por Pedro e as três rejeições do diabo por Jesus. Na interinidade da existência, o homem enfrenta a escolha entre negar o seu eu e o diabo ou, então, Jesus e o Deus Desconhecido. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Embora longe de exaustiva, a análise do contexto experiencial em que se situa a passagem 11,27, foi levada suficientemente longe para evidenciar os problemas noéticos da realidade que se prestam a más interpretações, devido a hipóstases doutrinais, ênfase excessiva numa área da realidade em detrimento de outras, ou mera falta de interesse em aprofundar a penetração noética. No contexto presente, limito-me a uma breve enumeração das questões principais: </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> 1. Os diversos problemas que nos foram transmitidos ao longo de dois mil anos, têm o seu centro num Movimento em que a consciência humana de existência emerge da experiência primária do cosmos. A consciência torna-se luminosa para si mesma como o local do processo revelatório, do buscar e do ser atraído. A experiência de um cosmos cheio de deuses, tem de ceder à experiência da presença divina eminente no movimento da alma na <I>metaxy. Por</I> conseguinte, toda a simbolizarão da verdade sobre a realidade, sobre Deus, homem, sociedade e mundo tem de, a partir de agora, ser filtrada e compatibilizada com a verdade eminente da consciência existencial. Ademais, uma vez que o lugar da verdade é historicamente preenchido pelas simbolizações mais compactas da experiência primária, a consciência existencial é a consciência histórica no sentido em que, por ocasião da sua diferenciação, a verdade da realidade é descoberta como um acontecimento no processo de uma realidade cuja verdade avança para as fases superiores de realização. Para a história ser compatível com a verdade da existência, tem de ser simbolizada como um processo revelatório: o passado cosmológico de experiência e simbolizarão deve ser relacionado de modo inteligível com a consciência diferenciada a que deu origem; e a visão do futuro deve ter alguma relação inteligível com a intuição acerca do duplo significado da vida e da morte. As respostas a este problema têm um amplo leque de variações. Pode avaliar-se a sua amplitude ao confrontarmos a concepção agustiniana da história e a sua espera paciente de eventos escatológicos com a especulação hegeliana que realiza o evento escatológico através da construção do sistema,- ou se confrontarmos a posição de um teólogo existencialista contemporâneo que rejeita o Antigo Testamento como irrelevante para a teologia cristã, com a posição de Clemente de Alexandria que insiste em adicionar a filosofia grega como o segundo Antigo Testamento para cristãos. No que se refere a visões do futuro, podemos confrontar o milénio introduzido por um anjo do Senhor em Apocalipse 20, com os milénios introduzidos por Cromwell e o exército puritano, ou por Lenine e o partido comunista. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.4in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> 2. O cosmos não deixa de ser real quando a consciência da existência na realidade interina se diferencia; mas há enormes resistências emocionais e dificuldades técnicas em re-simbolizar, à luz da nova intuição, a ordem do cosmos que, ao nível compacto, fôra adequadamente simbolizada pelos deuses intracósmicos; sucede isto porque a nova consciência histórica exige que os antigos deuses sejam re-simbolizados como símbolos de fases anteriores no processo de revelação. No movimento da filosofia clássica, como já mostrei, a análise noética da <I>metaxy </I>foi tão longe quanto no movimento do evangelho e, nalguns pontos, é superior a tudo o que pudermos encontrar no evangelho; contudo jamais deu o passo decisivo de converter a experiência da tensão humana para o Deus Desconhecido na verdade a que se deve conformar toda a verdade do real. Para Platão, o <I>monogenes </I>do Deus Desconhecido não é um homem mas o cosmos. No mito do <I>Fedro </I>por conseguinte, Platão trata explicitamente da relação entre o Deus Desconhecido e os deuses intra-cósmicos: por ocasião dos festivais, os Olímpicos ascendem ao topo do seu céu; "onde o trabalho e a luta supremos (éschatos) aguardam a alma" que pretende passar para além e alcançar a superfície exterior da cúpula; mas quando eles tomam esta atitude podem contemplar as coisas exteriores ao céu. Os seguidores humanos dos deuses têm êxito parcial, mas nunca completo, em alcançar este estado de contemplação, de tal modo que nenhum poeta deste mundo jamais louvou, ou louvará, condignamente o <I>hyperouránion, </I>a região para além do céu (247). 'Assim, a imaginação mítica de Platão atribui aos deuses intra-cósmicos uma tensão na <I>psyché </I>para com o Deus Desconhecido e deixa que eles transmitam o seu verdadeiro conhecimento ao homem. Na linguagem do mito cosmológico, estes mediadores e buscadores Olímpicos de Deus são o equivalente ao Filho de Deus, o único que conhece o Pai Divino no <I>pleróma da</I> presença e que transmite o seu conhecimento aos seguidores, de acordo com a respectiva receptividade humana. Esta resolução platónica do problema teve um êxito duradouro na filosofia: seiscentos anos depois, quando Plotino diferenciou de novo o Deus Desconhecido como a Mónada <I>epekeina nou (Enéades V.111.2),</I> voltou ao mito do Fedro para simbolizar a relação entre os deuses intracósmicos e o Deus Desconhecido <I>(Enéades </I>V.VIII.10). Ademais, utilizou o argumento dos deuses que contemplam o "rei do reino do além" na sua polémica contra os "filhos de deus" gnósticos que se pretendem elevar acima dos deuses do cosmos e falar deste mundo como " a terra alheia" (11.ix.9). </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> 3. A área de consciência existencial, embora de grau eminente, é apenas uma área da realidade. Se se lhe der ênfase excessiva, o cosmos e os seus deuses tornar-se-ão a "terra alheia" dos gnósticos e dificilmente valerá a pena viver a vida do mundo desprezado . A tendência para este desequilíbrio já está presente no movimento evangélico. Mas quando Jesus prefere os simples aos sábios e às autoridades públicas, não pretende iniciar uma revolução que levará os simples ao poder; apenas considera que o Reino de Deus é mais facilmente acessível aos "pobres" do que a homens com interesses consolidados e posições de responsabilidade nos assuntos mundanos. O apelo de Jesus é muito diferente do apelo que Platão dirigia aos filhos da classe dominante, pedindo-lhes que se tornassem existencialmente capazes de serem governantes da cidade dramática, que deveria substituir a cidade corrupta do seu tempo. O Reino de Deus, contudo, não tem organização social nem classe dominante neste mundo. Em Mateus 16, Jesus conclui a sua análise da existência com a certeza: "Em verdade, em verdade vos digo: muitos dos que aqui estão não provarão a morte antes de terem visto o Filho do Homem voltar no seu Reino,”<A CLASS="sdfootnoteanc" NAME="sdfootnote48anc" HREF="#sdfootnote48sym"><SUP>48</SUP></A>[48] (16,28) -uma visão que provavelmente não entusiasma nem os membros da situação nem os revolucionários que se querem estabelecer no seu lugar. Ademais, não é só o futuro da história que se pode perder se não "pensarmos no amanhã" (Mat. 6,34); existe também o risco de perder o seu passado. É certo que o Jesus Mateano não veio para destruir a lei ou os profetas mas para os cumprir (5,17); mas é difícil distinguir entre o cumprimento e a destruição apocaiíptica. Notámos as subtis conversões do <I>malak </I>de Yahweh no precursor de Jesus, bem como do Messias no Filho de Deus; e o Pai Desconhecido de 11,27, a que ninguém conhece excepto o Filho, dificilmente é o Deus bem conhecido que trovejou no Sinai e falou através de Moisés e dos profetas. Será que o Yahweh de Israel também deveria tornar-se um buscador de deus e um mediador tal como os Olímpicos do mito Platónico? </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.5in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> 4. Uma vez que estes temas não estavam suficientemente clarificados no movimento do evangelho, tornou-se possível o descarrilamento para o gnosticismo. A força do evangelho reside na sua concentração no ponto que é o mais importante de todos: a verdade da realidade não tem o seu centro no cosmos em geral, nem na natureza ou na sociedade ou no governo imperial, mas na presença do Deus Desconhecido na existência humana, na sua vida e morte. Contudo, esta própria força pode causar uma ruptura se a ênfase no centro da verdade se tornar tão intensa que as suas relações com a realidade de que é centro, sejam negligenciadas ou interrompidas. A menos que o Deus Desconhecido seja a presença divina indiferenciada no horizonte dos deuses específicos intracósmicos, ele é de facto um deus desconhecido pela experiência primária do cosmos. Nesse caso, contudo, não existe processo de revelação na história, nem um movimento milenar que culmina na epifania do Filho de Deus, mas apenas a irrupção de um deus extracósmico num cosmos onde até então permanecera escondido da humanidade. Ademais, uma vez que a revelação deste deus extracósmico é a única verdade que existencialmente importa, o cosmos, os seus deuses e a sua história tornam-se uma realidade afectada pelo índice de inverdade existencial. Em particular, o Yahweh de Israel é imaginado como um demónio mau que criou o cosmos em ordem a satisfazer o seu desejo de poder e a manter o homem, cujo destino é extracósmico, como prisioneiro no mundo da sua criação. Este deus dos gnósticos, decerto que não é o Deus do evangelho que sofre a morte no homem para elevar o homem à vida; mas é um deus que pode emergir do movimento, através de um acto da imaginação, quando a consciência da existência se isola da realidade do cosmos em que se diferenciou. Afirmo intencionalmente que o deus gnóstico pode emergir do movimento em geral, porquanto não está necessariamente acorrentado ao movimento do evangelho como um dos seus descarrilamentos possíveis. Os historiadores da religião que encontram as "origens" do gnosticismo na Hélade ou na Pérsia, na Babilónia ou no Egipto, em religiões de mistérios helenísticos ou movimentos sectários judaicos, e que diagnosticam os elementos gnósticos no próprio Novo Testamento, não estão completamente errados, porque a possibilidade estrutural do descarrilamento está presente, desde que se iniciou o movimento existencial para diferenciar o Deus Desconhecido dos deuses intracósmicos. Contudo, devemos esclarecer que a presença da possibilidade estrutural não é, em si própria, gnosticismo; seria preferível aplicar o termo apenas aos casos em que o isolamento imaginativo da consciência existencial se torna o centro motivador para a construção de simbolismos grandiosos, como sucedeu nos grandes sistemas gnósticos do século 11 d.c. Estes sistemas, embora produtos da imaginação mítica, não são mitos do tipo intracósmico nem são mitos dos filósofos como os de Platão ou de Plotino, nem pertencem ao gênero dos evangelhos do Novo Testamento. Constituem um simbolismo <I>sui generis </I>que exprime um estado de alienação da realidade, mais precisamente caracterizável como um isolamento extracósmico da consciência existencial. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="text-indent: 0.6in; margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> Embora a possibilidade do descarrilamento gnóstico seja inerente ao movimento desde o seu princípio, por a completa diferenciação da verdade da existência na presença,do Deus Desconhecido através do seu Filho, que criou o campo cultural em que a contracção extracósmica da existência se torna uma possibilidade igualmente radical. Juntamente com o evangelho enquanto verdade da realidade, a civilização ocidental herdou a contracção extracósmica como possibilidade do seu desordenamento. Já apontei o padrão cultural dos novos Cristos no final do séc. XVIII e no princípio do séc. XIX que repetem o padrão dos "filhos de deus" que suscitaram a ira de lreneu e de Plotino. Mas de momento não posso ir além deste breve apontamento. Não sabemos que horrores ainda nos estão reservados na fase presente da desordem cultural; mas espero ter mostrado que a filosofia pode ajudar-nos na penetração noética dos seus problemas. Talvez a sua persuasão possa ajudar a restaurar a lei da razão. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-top: 0.19in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-bottom: 0in"> <IMG SRC="http://docs.google.com/File?id=ddxhxxbd_1gsmvp7fh" ALIGN=BOTTOM WIDTH=4551 HEIGHT=1></P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-bottom: 0in"> <BR> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-bottom: 0in"> <BR> </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-bottom: 0in"> <FONT COLOR="#0000ff"><U><A HREF="http://pwp.netcabo.pt/netmendo/Voegelin%20(Evang.%20e%20Cultura).htm"><FONT SIZE=1><font size="1">http://pwp.netcabo.pt/netmendo/Voegelin%20(Evang.%20e%20Cultura).htm</font></FONT></A></U></FONT></P> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" ALIGN=JUSTIFY STYLE="margin-bottom: 0in"> <BR> </P> <DIV ID="sdfootnote1"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote1sym" HREF="#sdfootnote1anc">1</A>[1] <I>The Gospel and Culture é </I>o título da conferência editada em 1971 em Jesus and Marys Hope, Pittsburgh Theological Seminary press, pp. 59-1 01.</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote2"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote2sym" HREF="#sdfootnote2anc">2</A>[2] Na presente tradução, respeita-se o uso do autor em grafar termos significativos quer com maiúsculas quer com minúsculas, conforme o contexto. Ex: evangelho, Evangelho. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [3] Trata-se de <I>De Nieuwe Katechísmus. </I>Geloofsver Kondiging voor voiwassenen. Obra redigida pelo Instituto Catequético Superior de Nijmegen, em colaboração com diversos, e por ordem dos Senhores Bispos da Holanda. Cf. trad. Port., Ed. Herder, S. Paulo, 1969, pág. 4. </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote3"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote3sym" HREF="#sdfootnote3anc">3</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote4"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="text-indent: 0.5in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote4sym" HREF="#sdfootnote4anc">4</A>Eric Voegelin traduziu directamente do original grego as passagens bíblicas. Apresenta-se em nota de rodapé a tradução da Bíblia de Jerusalém devido à sua acessibilidade e bom nível exegético.</P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [4] "Em verdade, em verdade, vos digo: Se o grão de trigo que cai na terra não morrer, permanecerá só; mas se morrer, produzirá muito fruto. Quem ama sua vida a perde e quem odeia a sua vida neste mundo guardá-la-á para a vida eterna. Se alguém quer servir-me, siga-me; e onde estou eu, aí também estará o meu servo. Se alguém me serve, meu Pai o honrará."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote5"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote5sym" HREF="#sdfootnote5anc">5</A>[5] "Minha alma está agora conturbada. Que direi? Pai, salva-me desta hora? Mas foi precisamente ara esta hora que eu vim. Pai, glorifica o teu nome."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote6"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="text-indent: 0.1in; margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote6sym" HREF="#sdfootnote6anc">6</A>[6] " É agora o julgamento deste mundo, agora o príncipe deste mundo será lançado fora; e, quando eu fôr elevado da terra, atrairei todos a mim." </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [7] "Eu, a luz, vim ao mundo para que aquele que crê em mim não permaneça nas trevas. Se alguém ouvir minhas palavras e não as guardar, eu não o julgo, pois não vim para julgar o mundo, mas para salvar o mundo. Quem me rejeita e não acolhe minhas palavras tem seu juiz: a palavra que proferi é que o julgará no último dia." </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [8] "Eis que vou demolir o que construí, e o que plantei vou arrancar, e isto para toda a terra! E tu procuras para ti grandes coisas! Não procures! Porque eis que vou trazer a desgraça sobre toda a carne, oráculo de Iahweh. Mas a ti eu concederei a vida em recompensa, em todos os lugares para onde fores." </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [9] "Ninguém pode vir a mim se o Pai, que me enviou, não o atrair." </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote7"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote7sym" HREF="#sdfootnote7anc">7</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote8"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote8sym" HREF="#sdfootnote8anc">8</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote9"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote9sym" HREF="#sdfootnote9anc">9</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote10"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote10sym" HREF="#sdfootnote10anc">10</A>[10] "Pai justo o mundo não te conheceu, mas eu te conheci e estes reconheceram que tu me enviaste. Eu lhes dei a conhecer o teu nome e lhes darei a conhecê-lo, a fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote11"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote11sym" HREF="#sdfootnote11anc">11</A>[11] "Como tu me enviaste ao mundo, também eu os enviei ao mundo."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote12"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote12sym" HREF="#sdfootnote12anc">12</A>[12] "Ora, a vida eterna é esta: que eles te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote13"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote13sym" HREF="#sdfootnote13anc">13</A>[13] "Jesus fez, diante de seus discípulos, muitos outros sinais ainda, que não se acham escritos neste livro. Estes, porém, foram escritos para crerdes que Jesus é o Cristo, o filho de Deus, e para que, crendo, tenhais a vida e seu nome."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote14"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote14sym" HREF="#sdfootnote14anc">14</A>[14] "Porquanto Deus, que disse: <I>Do meio das trevas brilhe a luz!, </I>foi ele mesmo quem reluziu em nossos corações, para fazer brilhar o conhecimento da glória de Deus, que resplandece na face de Cristo."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote15"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote15sym" HREF="#sdfootnote15anc">15</A>[15] "E nós todos que, com a face descoberta, refletimos como num espelho a glória do Senhor, somos transfigurados nessa mesma imagem, cada vez mais resplandecente, pela acção do Senhor, que é Espírito."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote16"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote16sym" HREF="#sdfootnote16anc">16</A>[16] "No tocante às carnes sacrificados aos ídolos, é inegável que todos temos a ciência exacta. Mas a ciência exacta incha; é a caridade que edifica. Se alguém julga saber alguma coisa, ainda não sabe como deveria saber. Mas, se alguém ama a Deus, é conhecido por Deus." </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote17"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote17sym" HREF="#sdfootnote17anc">17</A>[17] "Outrora, é verdade, não conhecendo a Deus, servistes a deuses, que na realidade não o são. Mas agora. conhecendo a Deus, ou melhor, sendo conhecidos por Deus, como é possível voltardes novamente a estes fracos e miseráveis elementos aos quais vos quereis escravizar outra vez?"</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote18"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote18sym" HREF="#sdfootnote18anc">18</A>[18] "Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade (... )"</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote19"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote19sym" HREF="#sdfootnote19anc">19</A>[19] "Ele é a imagem do Deus invisível, o Primogénito de toda a criatura, (...)”</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote20"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote20sym" HREF="#sdfootnote20anc">20</A>[20] "Ele é a Cabeça de todo o Principado e de toda a Autoridade."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote21"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote21sym" HREF="#sdfootnote21anc">21</A>[21] "Porque o que se pode conhecer de Deus é manifesto entre eles, pois Deus lho revelou. Sua realidade invisível - seu eterno poder e sua divindade - tornou - se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas, de sorte que não têm desculpa."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote22"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote22sym" HREF="#sdfootnote22anc">22</A>[22] "Não penseis que vim revogar a Lei e os Profetas. Não vim revogá-los, mas dar-lhes pleno cumprimento, (... )"</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote23"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote23sym" HREF="#sdfootnote23anc">23</A><SPAN LANG="en-US">[23]</SPAN><SPAN LANG="en-US"> <I>Ancient Near Eatem Texts </I>related to the Bible (ANET), ed. </SPAN>Pritchard, 1950, p. 368.</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote24"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote24sym" HREF="#sdfootnote24anc">24</A>[24] "Eu vim trazer fogo à terra, e como desejaria que já estivesse aceso! Pensais que vim para estabelecer a paz sobre a terra? Não, eu vos digo, mas a divisão." </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [25] "Não o sabeis? Não o ouvistes? Não vos foi anunciado desde o princípio? Não compreendestes os fundamentos da terra?" </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote25"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote25sym" HREF="#sdfootnote25anc">25</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote26"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote26sym" HREF="#sdfootnote26anc">26</A>[26] "Assim diz Deus, Iahweh que criou os céus e os estendeu, e fez a imensidão da terra e tudo quanto dela brota, que deu o alento aos que a povoam e o sopro da vida aos que se movem sobre ela."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote27"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote27sym" HREF="#sdfootnote27anc">27</A>[27] "(... ) eu te pus como aliança do povo, como luz das nações, a fim de abrir os olhos dos cegos, a fim de soltar do cárcere os presos, e da prisão os que habitam nas trevas."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote28"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote28sym" HREF="#sdfootnote28anc">28</A>[28] "Como ovelha foi levado ao matadouro;"</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote29"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote29sym" HREF="#sdfootnote29anc">29</A>[29] "Entendes o que estás lendo?" </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [30] “Como o poderia, disse ele, se alguém não me explicar? Dirigindo-se a Filipe, disse o </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> Eunuco: "Eu te pergunto, de quem diz isto o profeta? De si mesmo ou de outro?"</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote30"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote30sym" HREF="#sdfootnote30anc">30</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote31"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote31sym" HREF="#sdfootnote31anc">31</A>[31] "Por esse tempo, pôs-se Jesus a dizer: Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e doutores e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agrado. Tudo me foi entregue por meu Pai, e ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar." </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [32] "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo." </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote32"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote32sym" HREF="#sdfootnote32anc">32</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote33"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote33sym" HREF="#sdfootnote33anc">33</A>[33] "Jesus respondeu-lhe: Bem-aventurado és tu, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne e o sangue que te revelaram isso e sim o meu Pai que está nos céus."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote34"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote34sym" HREF="#sdfootnote34anc">34</A>[34] "Em seguida proibiu severamente os discípulos de falarem a alguém que ele era o Cristo."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote35"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote35sym" HREF="#sdfootnote35anc">35</A>[35] ...de tal sorte que o governador ficou muito impressionado."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote36"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote36sym" HREF="#sdfootnote36anc">36</A>[36] “...se és o Filho de Deus desce da cruz.”</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote37"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote37sym" HREF="#sdfootnote37anc">37</A>[37] ..De fato, este era filho de Deus!" </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [38] "Verdadeiramente, tu és o Filho de Deus!" </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote38"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote38sym" HREF="#sdfootnote38anc">38</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote39"> <P LANG="pt-BR" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote39sym" HREF="#sdfootnote39anc">39</A><FONT SIZE=2>[39]</FONT><FONT SIZE=2> "Vinde a mim todos os que estais cansados sob o peso do vosso fardo e eu vos darei descanso. Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de coração e encontrareis descanso para as vossas almas, pois o meu jugo é suave e o meu fardo é leve.” </FONT> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote40"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote40sym" HREF="#sdfootnote40anc">40</A>[40] "Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?"</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote41"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote41sym" HREF="#sdfootnote41anc">41</A>[41] "Eis que vou enviar o meu mensageiro para que prepare um caminho diante de mim."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote42"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote42sym" HREF="#sdfootnote42anc">42</A>[42] "Vi então o céu aberto: eis que apareceu um cavalo branco, cujo montador se chama "Fiei" e "Verdadeiro"; ele julga e combate com justiça. Seus olhos são chama de fogo; sobre sua cabeça há muitos diademas, e traz escrito um nome que ninguém conhece, excepto ele; veste um manto embebido de sangue, e o nome com que é chamado é Verbo de Deus. Os exércitos do céu acompanham-no em cavalos brancos, vestidos com linho de brancura resplandecente. Da sua boca sai uma espada afiada para com ela ferir as nações. Ele é quem as apascentará com um cetro de ferro. Ele é quem pisa o lagar do vinho do furor da ira de Deus, o Todo-poderoso. Um nome está escrito sobre seu manto e sobre sua coxa: Rei dos reis e Senhor dos senhores." </P> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="line-height: 150%"> [43] "A partir dessa época, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que era necessário que fosse a Jerusalém e sofresse muito por parte dos anciãos, dos chefes dos sacerdotes e dos escribas, e que fosse morto e ressurgisse ao terceiro dia." </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote43"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0in"><A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote43sym" HREF="#sdfootnote43anc">43</A><BR> </P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote44"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote44sym" HREF="#sdfootnote44anc">44</A>[44] "Afasta-te de mim, Satanás! Tu me serves de pedra de tropeço, porque não pensas as coisas de Deus mas dos homens!"</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote45"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote45sym" HREF="#sdfootnote45anc">45</A>[45] "Então disse Jesus aos seus discípulos: Se alguém quer vir após mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Pois aquele que quiser salvar a sua vida, vai perdê-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontrá-la."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote46"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote46sym" HREF="#sdfootnote46anc">46</A>[46] “Ou o que poderá o homem dar em troca de sua vida?"</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote47"> <P LANG="pt-BR" CLASS="sdfootnote-western" STYLE="margin-top: 0in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote47sym" HREF="#sdfootnote47anc">47</A>[47] "Aquele, porém, que me renegar diante dos homens, também o renegarei diante de meu Pai que está nos Céus."</P> </DIV> <DIV ID="sdfootnote48"> <P LANG="pt-BR" CLASS="western" STYLE="margin-bottom: 0.19in; line-height: 150%"> <A CLASS="sdfootnotesym" NAME="sdfootnote48sym" HREF="#sdfootnote48anc">48</A>[48] "Em verdade vos digo que alguns dos que aqui estão não provarão a morte até que vejam o Filho do Homem vindo em seu reino." </P> </DIV> <DIV TYPE=FOOTER> <P LANG="pt-BR" STYLE="margin-top: 0.45in; margin-bottom: 0in"><SPAN ID="Frame1" DIR="LTR" style=" width: 0.31in; height: 0.15in; border: none; padding: 0in; background: #ffffff"> <P LANG="pt-BR" STYLE="margin-bottom: 0in">1</P> </SPAN><BR> </P> </DIV> Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-80542631991303661952007-12-22T20:27:00.000-08:002007-12-22T20:30:53.027-08:00How the Monks Saved Civilization - Chapter Three<div align="justify"><br />The monks played a critical role in the development of<br />Western civilization. But judging from Catholic monasticism’s<br />earliest practice, one would hardly have guessed<br />the enormous impact on the outside world that it would come to<br />exercise. This historical fact comes as less of a surprise when we<br />recall Christ’s words: “Seek ye first the kingdom of heaven, and<br />all these things shall be added unto you.” That, stated simply, is<br />the history of the monks.<br />Early forms of monastic life are evident by the third century.<br />By then, individual Catholic women committed themselves as<br />consecrated virgins to lives of prayer and sacrifice, looking after<br />the poor and the sick.1 Nuns come from these early traditions.<br />Another source of Christian monasticism is found in Saint Paul<br />of Thebes and more famously in Saint Anthony of Egypt (also<br />known as Saint Anthony of the Desert), whose life spanned the<br />mid-third century through the mid-fourth century. Saint<br />Anthony’s sister lived in a house of consecrated virgins. He<br />became a hermit, retreating to the deserts of Egypt for the sake of<br />Copyright © 2005 by Thomas E. Woods, Jr.<br />his own spiritual perfection, though his great example led thousands<br />to flock to him.<br />The hermit’s characteristic feature was his retreat into remote<br />solitude, so that he might renounce worldly things and concentrate<br />intensely on his spiritual life. Hermits typically lived alone<br />or in groups of two or three, finding shelter in caves or simple<br />huts and supporting themselves on what they could produce in<br />their small fields or through such tasks as basket-making. The<br />lack of an authority to oversee their spiritual regimen led some of<br />them to pursue unusual spiritual and penitential practices.<br />According to Monsignor Philip Hughes, an accomplished historian<br />of the Catholic Church, “There were hermits who hardly<br />ever ate, or slept, others who stood without movement whole<br />weeks together, or who had themselves sealed up in tombs and<br />remained there for years, receiving only the least of poor nourishment<br />through crevices in the masonry.”2<br />Cenobitic monasticism (monks living together in monasteries),<br />the kind with which most people are familiar, developed in<br />part as a reaction against the life of the hermits and in recognition<br />that men ought to live in community. This was the position of<br />Saint Basil the Great, who played an important role in the development<br />of Eastern monasticism. Still, the hermit life never<br />entirely died out; a thousand years after Saint Paul of Thebes, a<br />hermit was elected pope, taking the name Celestine V.<br />Eastern monasticism influenced the West in a number of ways:<br />through the travels of Saint Athanasius, for example, and the<br />writings of Saint John Cassian—a man of the West who possessed<br />a wide knowledge of Eastern practice. But Western monasticism<br />is most deeply indebted to one of its own: Saint Benedict of Nursia.<br />Saint Benedict established twelve small communities of<br />monks at Subiaco, thirty-eight miles from Rome, before heading<br />fifty miles south to found Monte Cassino, the great monastery for<br />26 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />which he is remembered. It was here, around 529, that he composed<br />the famous Rule of Saint Benedict, the excellence of which<br />was reflected in its all but universal adoption throughout Western<br />Europe in the centuries that followed.<br />The moderation of Saint Benedict’s Rule, as well as the structure<br />and order it provided, facilitated its spread throughout<br />Europe. Unlike the Irish monasteries, which were known for their<br />extremes of self-denial (but which nevertheless attracted men in<br />considerable numbers), Benedictine monasteries took for granted<br />that the monk was to receive adequate food and sleep, even if during<br />penitential seasons his regimen might grow more austere. The<br />Benedictine monk typically lived at a material level comparable<br />to that of a contemporary Italian peasant.<br />Each Benedictine house was independent of every other, and<br />each had an abbot to oversee its affairs and good order. Monks<br />had previously been free to wander from one place to another, but<br />Saint Benedict envisioned a monastic lifestyle in which each<br />remained attached to his own monastery.3<br />Saint Benedict also negated the worldly status of the prospective<br />monk, whether his life had been one of great wealth or miserable<br />servitude, for all were equal in Christ. The Benedictine abbot “shall<br />make no distinction of persons in the monastery. . . .A freeborn man<br />shall not be preferred to one coming from servitude, unless there be<br />some other and reasonable cause. For whether we are bond or free,<br />we are all one in Christ. . . . God is no respecter of persons.”<br />A monk’s purpose in retiring to a monastery was to cultivate a<br />more disciplined spiritual life and, more specifically, to work out<br />his salvation in an environment and under a regimen suitable to<br />that purpose. His role in Western civilization would prove substantial.<br />The monks’ intention had not been to perform great tasks<br />for European civilization, yet as time went on, they came to appreciate<br />the task for which the times seemed to have called them.<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 27<br />During a period of great turmoil, the Benedictine tradition<br />endured, and its houses remained oases of order and peace. It has<br />been said of Monte Cassino, the motherhouse of the Benedictines,<br />that her own history reflected that permanence. Sacked<br />by the barbarian Lombards in 589, destroyed by the Saracens in<br />884, razed by an earthquake in 1349, pillaged by French troops in<br />1799, and wrecked by the bombs of World War II in 1944—<br />Monte Cassino refused to disappear, as each time her monks<br />returned to rebuild.4<br />Mere statistics can hardly do justice to the Benedictine<br />achievement, but by the beginning of the fourteenth century, the<br />order had supplied the Church with 24 popes, 200 cardinals,<br />7,000 archbishops, 15,000 bishops, and 1,500 canonized saints. At<br />its height, the Benedictine order could boast 37,000 monasteries.<br />And it was not merely their influence within the Church to which<br />the statistics point; so exalted had the monastic ideal become<br />throughout society that by the fourteenth century the order had<br />already enrolled some twenty emperors, ten empresses, fortyseven<br />kings, and fifty queens.5 Thus a great many of Europe’s<br />most powerful would come to pursue the humble life and spiritual<br />regimen of the Benedictine order. Even the various barbarian<br />groups were attracted to the monastic life, and such figures as<br />Carloman of the Franks and Rochis of the Lombards eventually<br />pursued it themselves.6<br />THE PRACTICAL ARTS<br />Although most educated people think of the medieval monasteries’<br />scholarly and cultural pursuits as their contribution to Western<br />civilization, we should not overlook the monks’ important<br />cultivation of what might be called the practical arts. Agriculture<br />28 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />is a particularly significant example. In the early twentieth century,<br />Henry Goodell, president of what was then the Massachusetts<br />Agricultural College, celebrated “the work of these grand<br />old monks during a period of fifteen hundred years. They saved<br />agriculture when nobody else could save it. They practiced it<br />under a new life and new conditions when no one else dared<br />undertake it.”7 Testimony on this point is considerable. “We owe<br />the agricultural restoration of a great part of Europe to the<br />monks,” observes another expert. “Wherever they came,” adds<br />still another, “they converted the wilderness into a cultivated<br />country; they pursued the breeding of cattle and agriculture,<br />labored with their own hands, drained morasses, and cleared<br />away forests. By them Germany was rendered a fruitful country.”<br />Another historian records that “every Benedictine monastery<br />was an agricultural college for the whole region in which it was<br />located.”8 Even the nineteenth-century French statesman and<br />historian François Guizot, who was not especially sympathetic to<br />the Catholic Church, observed: “The Benedictine monks were<br />the agriculturists of Europe; they cleared it on a large scale, associating<br />agriculture with preaching.”9<br />Manual labor, expressly called for in the Rule of Saint Benedict,<br />played a central role in the monastic life. Although the Rule<br />was known for its moderation and its aversion to exaggerated<br />penances, we often find the monks freely embracing work that<br />was difficult and unattractive, since for them such tasks were<br />channels of grace and opportunities for mortification of the flesh.<br />This was certainly true in the clearing and reclaiming of land. The<br />prevailing view of swamps was that they were sources of pestilence<br />utterly without value. But the monks thrived in such locations and<br />embraced the challenges that came with them. Before long, they<br />managed to dike and drain the swamp and turn what had once been<br />a source of disease and filth into fertile agricultural land.10<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 29<br />Montalembert, the great nineteenth-century historian of the<br />monks, paid tribute to their great agricultural work. “It is impossible<br />to forget,” he wrote, “the use they made of so many vast districts<br />(holding as they did one-fifth of all the land in England),<br />uncultivated and uninhabited, covered with forests or surrounded<br />by marshes.” That was indeed the character of much of the land<br />that the monks occupied, partly because they chose the most<br />secluded and inaccessible sites to reinforce the communal solitude<br />of their life and partly because this was land that lay donors could<br />more easily give the monks.11 Although they cleared forests that<br />stood in the way of human habitation and use, they were also<br />careful to plant trees and conserve forests when possible.12<br />A particularly vivid example of the monks’ salutary influence<br />on their physical surroundings comes from the fen district of<br />Southampton, England. An expert describes what the area would<br />have looked like in the seventh century, before the founding of<br />Thorney Abbey:<br />It was nothing but a vast morass. The fens in the seventh century<br />were probably like the forests at the mouth of the Mississippi or<br />the swamp shores of the Carolinas. It was a labyrinth of black,<br />wandering streams; broad lagoons, morasses submerged every<br />spring-tide; vast beds of reed and sedge and fern; vast copses of<br />willow, alder and gray poplar, rooted in the floating peat, which<br />was swallowing up slowly, all-devouring, yet all-preserving, the<br />forests of fir and oak, ash and poplar, hazel and yew, which had<br />once grown in that low, rank soil. Trees torn down by flood and<br />storm floated and lodged in rafts, damming the waters back upon<br />the land. Streams bewildered in the forests changed their channels,<br />mingling silt and sand with the black soil of the peat.<br />Nature left to herself ran into wild riot and chaos more and more,<br />till the whole fen became one dismal swamp.13<br />30 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />Five centuries later, this is how William of Malmesbury<br />(c. 1096–1143) described the area:<br />It is a counterfeit of Paradise, where the gentleness and purity<br />of heaven appear already to be reflected. In the midst of the<br />fens rise groves of trees which seem to touch the stars with<br />their tall and slender tops; the charmed eye wanders over a sea<br />of verdant herbage, the foot which treads the wide meadows<br />meets with no obstacle in its path. Not an inch of land as far as<br />the eye can reach lies uncultivated. Here the soil is hidden by<br />fruit trees; there by vines stretched upon the ground or trailed<br />on trellises. Nature and art rival each other, the one supplying<br />all that the other forgets to produce. O deep and pleasant solitude!<br />Thou hast been given by God to the monks, so that their<br />mortal life may daily bring them nearer to heaven.14<br />Wherever they went, the monks introduced crops, industries, or<br />production methods with which the people had not been previously<br />familiar. Here they would introduce the rearing of cattle and<br />horses, there the brewing of beer or the raising of bees or fruit. In<br />Sweden, the corn trade owed its existence to the monks; in Parma,<br />it was cheese making; in Ireland, salmon fisheries—and, in a great<br />many places, the finest vineyards. Monks stored up the waters from<br />springs in order to distribute them in times of drought. In fact, it<br />was the monks of the monasteries of Saint Laurent and Saint Martin<br />who, spying the waters of springs that were distributing themselves<br />uselessly over the meadows of Saint Gervais and Belleville,<br />directed them to Paris. In Lombardy, the peasants learned irrigation<br />from the monks, which contributed mightily to making that<br />area so well known throughout Europe for its fertility and riches.<br />The monks were also the first to work toward improving cattle<br />breeds, rather than leaving the process to chance.15<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 31<br />In many cases, the monks’ good example inspired others, particularly<br />the great respect and honor they showed toward manual<br />labor in general and agriculture in particular. “Agriculture had<br />sunk to a low ebb,” according to one scholar. “Marshes covered<br />once fertile fields, and the men who should have tilled the land<br />spurned the plow as degrading.” But when the monks emerged<br />from their cells to dig ditches and to plow fields, “the effort was<br />magical. Men once more turned back to a noble but despised<br />industry.”16 Pope Saint Gregory the Great (590–604) tells us a<br />revealing story about the abbot Equitius, a sixth-century missionary<br />of noted eloquence. When a papal envoy came to his<br />monastery looking for him, the envoy went immediately to the<br />scriptorium, expecting to find him among the copyists. But he<br />was not there. The calligraphers explained simply, “He is down<br />there in the valley, cutting hay.”17<br />The monks also pioneered in the production of wine, which<br />they used both for the celebration of Holy Mass and for ordinary<br />consumption, which the Rule of Saint Benedict expressly permitted.<br />In addition, the discovery of champagne can be traced to<br />Dom Perignon of Saint Peter’s Abbey, Hautvilliers-on-the-<br />Marne. He was appointed cellarer of the abbey in 1688, and<br />developed champagne through experimentation with blending<br />wines. The fundamental principles he established continue to<br />govern the manufacture of champagne even today.18<br />Although perhaps not as glamorous as some of the monks’ intellectual<br />contributions, these crucial tasks were very nearly as important<br />to building and preserving the civilization of the West. It<br />would be difficult to find any group anywhere in the world whose<br />contributions were as varied, as significant, and as indispensable<br />as those of the Catholic monks of the West during a time of general<br />turmoil and despair.<br />32 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 33<br />The monks were also important architects of medieval technology.<br />The Cistercians, a reform-minded Benedictine order<br />established at Cîteaux in 1098, are especially well known for their<br />technological sophistication. Thanks to the great network of<br />communication that existed between the various monasteries,<br />technological information was able to spread rapidly. Thus we<br />find very similar water-powered systems at monasteries that were<br />at great distances from each other, even thousands of miles away.19<br />“These monasteries,” a scholar writes, “were the most economically<br />effective units that had ever existed in Europe, and perhaps<br />in the world, before that time.”20<br />The Cistercian monastery of Clairvaux in France leaves us a<br />twelfth-century report about its use of waterpower that reveals<br />the surprising extent to which machinery had become central to<br />European life. The Cistercian monastic community generally ran<br />its own factory. The monks used waterpower for crushing wheat,<br />sieving flour, fulling cloth, and tanning.21 And as Jean Gimpel<br />points out in his book The Medieval Machine, this twelfth-century<br />report could have been written 742 times, since that was the<br />number of Cistercian monasteries in Europe in the twelfth century.<br />The same level of technological achievement could have been<br />observed in practically all of them.22<br />Although the world of classical antiquity had not adopted<br />mechanization for industrial use on any considerable scale, the<br />medieval world did so on an enormous scale, a fact symbolized<br />and reflected in the Cistercians’ use of waterpower:<br />Entering the Abbey under the boundary wall [writes a twelfthcentury<br />source], which like a janitor allows it to pass, the stream<br />first hurls itself impetuously at the mill where in a welter of movement<br />it strains itself, first to crush the wheat beneath the weight<br />34 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />of the millstones, then to shake the fine sieve which separates<br />flour from bran. Already it has reached the next building; it<br />replenishes the vats and surrenders itself to the flames which heat<br />it up to prepare beer for the monks, their liquor when the vines<br />reward the wine-growers’ toil with a barren crop. The stream<br />does not yet consider itself discharged. The fullers established<br />near the mill beckon to it. In the mill it had been occupied in<br />preparing food for the brethren; it is therefore only right that it<br />should now look to their clothing. It never shrinks back or refuses<br />to do anything that is asked for. One by one it lifts and drops the<br />heavy pestles, the fullers’ great wooden hammers . . . and spares,<br />thus, the monks’ great fatigues. . . . How many horses would be<br />worn out, how many men would have weary arms if this graceful<br />river, to whom we owe our clothes and food, did not labor for us.<br />When it has spun the shaft as fast as any wheel can move, it disappears<br />in a foaming frenzy; one might say it had itself been<br />ground in the mill. Leaving it here it enters the tannery, where in<br />preparing the leather for the shoes of the monks it exercises as<br />much exertion as diligence; then it dissolves in a host of streamlets<br />and proceeds along its appointed course to the duties laid down<br />for it, looking out all the time for affairs requiring its attention<br />whatever they might be, such as cooking, sieving, turning, grinding,<br />watering, or washing, never refusing its assistance in any task.<br />At last, in case it receives any reward for work which it has not<br />done, it carries away the waste and leaves everywhere spotless.23<br />THE MONKS AS TECHNICAL ADVISERS<br />The Cistercians were also known for their skill in metallurgy. “In<br />their rapid expansion throughout Europe,” writes Jean Gimpel,<br />the Cistercians must have “played a role in the diffusion of new<br />techniques, for the high level of their agricultural technology was<br />matched by their industrial technology. Every monastery had a<br />model factory, often as large as the church and only several feet<br />away, and waterpower drove the machinery of the various industries<br />located on its floor.”24 At times iron ore deposits were<br />donated to the monks, nearly always along with the forges used<br />to extract the iron, and at other times they purchased the<br />deposits and forges. Although they needed iron for their own use,<br />Cistercian monasteries would come in time to offer their surplus<br />for sale; in fact, from the mid-thirteenth through the seventeenth<br />century, the Cistercians were the leading iron producers in the<br />Champagne region of France. Ever eager to increase the efficiency<br />of their monasteries, the Cistercians used the slag from<br />their furnaces as fertilizer, as its concentration of phosphates<br />made it particularly useful for this purpose.25<br />Such achievements were part of a broader phenomenon of<br />technological achievement on the part of the monks. As Gimpel<br />observes, “The Middle Ages introduced machinery into Europe<br />on a scale no civilization had previously known.”26 And the<br />monks, according to another study, were “the skillful and unpaid<br />technical advisers of the third world of their times—that is to say,<br />Europe after the invasion of the barbarians.”27 It goes on:<br />In effect, whether it be the mining of salt, lead, iron, alum, or<br />gypsum, or metallurgy, quarrying marble, running cutler’s<br />shops and glassworks, or forging metal plates, also known as<br />firebacks, there was no activity at all in which the monks did<br />not display creativity and a fertile spirit of research. Utilizing<br />their labor force, they instructed and trained it to perfection.<br />Monastic know-how [would] spread throughout Europe.28<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 35<br />Monastic accomplishments ranged from interesting curiosities<br />to the intensely practical. In the early eleventh century, for<br />instance, a monk named Eilmer flew more than 600 feet with a<br />glider; people remembered this feat for the next three centuries.29<br />Centuries later, Father Francesco Lana-Terzi, not a monk but a<br />Jesuit priest, pursued the subject of flight more systematically,<br />earning the honor of being called the father of aviation. His 1670<br />book Prodromo alla Arte Maestra was the first to describe the<br />geometry and physics of a flying vessel.30<br />The monks also counted skillful clock-makers among them.<br />The first clock of which we have any record was built by the<br />future Pope Sylvester II for the German town of Magdeburg,<br />around the year 996. Much more sophisticated clocks were built<br />by later monks. Peter Lightfoot, a fourteenth-century monk of<br />Glastonbury, built one of the oldest clocks still in existence,<br />which now sits, in excellent condition, in London’s Science<br />Museum.<br />Richard of Wallingford, a fourteenth-century abbot of the<br />Benedictine abbey of Saint Albans (and one of the initiators of<br />Western trigonometry), is well known for the large astronomical<br />clock he designed for that monastery. It has been said that a<br />clock that equaled it in technological sophistication did not<br />appear for at least two centuries. The magnificent clock, a marvel<br />for its time, no longer survives, perhaps having perished amid<br />Henry VIII’s sixteenth-century monastic confiscations. However,<br />Richard’s notes on the clock’s design have permitted scholars<br />to build a model and even a full-scale reconstruction. In<br />addition to timekeeping, the clock could accurately predict<br />lunar eclipses.<br />Archaeologists are still discovering the extent of monastic<br />skills and technological cleverness. In the late 1990s, University<br />of Bradford archeometallurgist Gerry McDonnell found evidence<br />36 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />near Rievaulx Abbey in North Yorkshire, England, of a degree of<br />technological sophistication that pointed ahead to the great<br />machines of the eighteenth-century Industrial Revolution.<br />(Rievaulx Abbey was one of the monasteries that King Henry<br />VIII ordered closed in the 1530s as part of his confiscation of<br />Church properties.) In exploring the debris of Rievaulx and<br />Laskill (an outstation about four miles from the monastery),<br />McDonnell found that the monks had built a furnace to extract<br />iron from ore.<br />The typical such furnace of the sixteenth century had<br />advanced relatively little over its ancient counterpart and was<br />noticeably inefficient by modern standards. The slag, or byproduct,<br />of these primitive furnaces contained a substantial concentration<br />of iron, since the furnaces could not reach temperatures<br />high enough to extract all the iron from the ore. The slag that<br />McDonnell discovered at Laskill, however, was low in iron content,<br />similar to slag produced by a modern blast furnace.<br />McDonnell believes that the monks were on the verge of building<br />dedicated furnaces for the large-scale production of cast<br />iron—perhaps the key ingredient that ushered in the industrial<br />age—and that the furnace at Laskill had been a prototype of such<br />a furnace. “One of the key things is that the Cistercians had a regular<br />meeting of abbots every year and they had the means of sharing<br />technological advances across Europe,” he said. “The<br />break-up of the monasteries broke up this network of technology<br />transfer.” The monks “had the potential to move to blast furnaces<br />that produced nothing but cast iron. They were poised to do it on<br />a large scale, but by breaking up the virtual monopoly, Henry<br />VIII effectively broke up that potential.”31<br />Had it not been for a greedy king’s suppression of the English<br />monasteries, therefore, the monks appear to have been on the<br />verge of ushering in the industrial era and its related explosion in<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 37<br />wealth, population, and life expectancy figures. That development<br />would instead have to wait two and a half more centuries.<br />CHARITABLE WORKS<br />We shall look at the Church’s charitable works in more detail in<br />a separate chapter. For now we may simply note that Benedict’s<br />Rule called for the monks to dispense alms and hospitality.<br />According to the Rule, “All guests who come shall be received as<br />though they were Christ.” Monasteries served as gratuitous inns,<br />providing a safe and peaceful resting place for foreign travelers,<br />pilgrims, and the poor. An old historian of the Norman abbey of<br />Bec wrote: “Let them ask Spaniards or Burgundians, or any foreigners<br />whatever, how they have been received at Bec. They will<br />answer that the door of the monastery is always open to all, and<br />that its bread is free to the whole world.”32 Here was the spirit of<br />Christ at work, giving shelter and comfort to strangers of all kinds.<br />In some cases, the monks were even known to make efforts to<br />track down poor souls who, lost or alone after dark, found themselves<br />in need of emergency shelter. At Aubrac, for example,<br />where a monastic hospital had been established amid the mountains<br />of the Rouergue in the late sixteenth century, a special bell<br />rang every night to call to any wandering traveler or to anyone<br />overtaken by the intimidating forest darkness. The people<br />dubbed it “the bell of the wanderers.”33<br />In a similar vein, it was not unusual for monks living near the<br />sea to establish contrivances for warning sailors of perilous obstacles<br />or for nearby monasteries to make provision for shipwrecked<br />men in need of lodging. It has been said that the city of Copenhagen<br />owes its origin to a monastery established by its founder,<br />Bishop Absalon, which catered to the needs of the shipwrecked.<br />38 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />In Scotland, at Arbroath, the abbots fixed a floating bell on a<br />notoriously treacherous rock on the Forfarshire coast. Depending<br />on the tide, the rock could be scarcely visible, and many a sailor<br />had been frightened at the prospect of striking it. The waves<br />caused the bell to sound, thereby warning sailors of danger ahead.<br />To this day, the rock is known as “Bell Rock.”34 Such examples<br />constituted only a small part of the concern that monks showed<br />for the people who lived in their environs; they also contributed<br />to the building or repair of bridges, roads, and other such features<br />of the medieval infrastructure.<br />The monastic contribution with which many people are familiar<br />is the copying of manuscripts, both sacred and profane. This<br />task, and those who carried it out, were accorded special honor. A<br />Carthusian prior wrote, “Diligently labor at this work, this ought<br />to be the special work of enclosed Carthusians. . . . This work in a<br />certain sense is an immortal work, if one may say it, not passing<br />away, but ever remaining; a work, so to speak, that is not a work;<br />a work which above all others is most proper for educated religious<br />men.”35<br />THE WRITTEN WORD<br />Honored as it was, the copyist’s task was difficult and demanding.<br />Inscribed on one monastic manuscript are the words, “He<br />who does not know how to write imagines it to be no labor; but<br />though three fingers only hold the pen, the whole body grows<br />weary.” The monks often had to work through the most punishing<br />cold. A monastic copyist, imploring our sympathy upon completing<br />a copy of Saint Jerome’s commentary on the Book of<br />Daniel, wrote: “Good readers who may use this work, do not, I<br />pray you, forget him who copied it: it was a poor brother named<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 39<br />Louis, who, while he transcribed this volume, brought from a foreign<br />country, endured the cold, and was obliged to finish in the<br />night what he was not able to write by daylight. But Thou, Lord,<br />wilt be to him the full recompense of his labors.”36<br />In the sixth century, a retired Roman senator named Cassiodorus<br />had an early vision of the cultural role that the<br />monastery was to play. Sometime around the middle of the century,<br />he established the monastery of Vivarium in southern<br />Italy, providing it with a very fine library—indeed, the only<br />sixth-century library of which scholars are aware—and emphasizing<br />the importance of copying manuscripts. Some important<br />Christian manuscripts from Vivarium appear to have made their<br />way to the Lateran Library and into the possession of the<br />popes.37<br />Surprisingly, it is not to Vivarium, but to other monastic<br />libraries and scriptoria (the rooms set aside for the copying of<br />texts) that we owe the great bulk of ancient Latin literature that<br />survives today. When these works weren’t saved and transcribed<br />by the monks, we owe their survival to the libraries and schools<br />associated with the great medieval cathedrals.38 Thus, when the<br />Church was not making original contributions of her own, she<br />was preserving books and documents that were of seminal importance<br />to the civilization she was to save.<br />Describing the holdings at his library at York, the great<br />Alcuin—the polyglot theologian who worked closely with<br />Charlemagne to restore study and scholarship in west-central<br />Europe—mentioned works by Aristotle, Cicero, Lucan, Pliny,<br />Statius, Trogus Pompeius, and Virgil. In his correspondence he<br />quotes still other classical authors, including Ovid, Horace, and<br />Terence.39 Alcuin was far from alone in his familiarity with and<br />appreciation for the ancient writers. Lupus (c. 805–862), the<br />abbot of Ferrieres, can be found quoting Cicero, Horace, Martial,<br />40 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />Suetonius, and Virgil. Abbo of Fleury (c. 950–1004), who served<br />as abbot of the monastery of Fleury, demonstrates particular<br />familiarity with Horace, Sallust, Terence, and Virgil. Desiderius,<br />described as the greatest of the abbots of Monte Cassino after<br />Benedict himself and who became Pope (Blessed) Victor III in<br />1086, specifically oversaw the transcription of Horace and<br />Seneca, as well as Cicero’s De Natura Deorum and Ovid’s Fasti.40<br />His friend Archbishop Alfano, who had also been a monk of<br />Monte Cassino, possessed a similar fluency in the works of the<br />ancient writers, frequently quoting from Apuleius, Aristotle,<br />Cicero, Plato, Varro, and Virgil, and imitating Ovid and Horace<br />in his verse. Saint Anselm, while abbot of Bec, commended Virgil<br />and other classical writers to his students, though he wished them<br />to put aside morally objectionable passages.41<br />The great Gerbert of Aurillac, who later became Pope<br />Sylvester II, did not confine himself to teaching logic; he also<br />brought to his students an appreciation of Horace, Juvenal,<br />Lucan, Persius, Terence, Statius, and Virgil. We hear of lectures<br />being delivered on the classical authors at places like Saint<br />Alban’s and Paderborne. A school exercise composed by Saint<br />Hildebert survives in which he had pieced together excerpts from<br />Cicero, Horace, Juvenal, Persius, Seneca, Terence, and others;<br />John Henry Cardinal Newman, the nineteenth century’s great<br />convert from Anglicanism and an accomplished historian in his<br />own right, suggests that Saint Hildebert knew Horace practically<br />by heart.42 The fact is, the Church cherished, preserved, studied,<br />and taught the works of the ancients, which would otherwise<br />have been lost.<br />Certain monasteries might be known for their skill in particular<br />branches of knowledge. Thus, for example, lectures in medicine<br />were given by the monks of Saint Benignus at Dijon, the<br />monastery of Saint Gall had a school of painting and engraving,<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 41<br />and lectures in Greek, Hebrew, and Arabic could be heard at certain<br />German monasteries.43<br />Monks often supplemented their education by attending one<br />or more of the monastic schools established during the Carolingian<br />Renaissance and beyond. Abbo of Fleury, having mastered<br />the disciplines taught at his own house, went to study philosophy<br />and astronomy at Paris and Rheims. We hear similar stories about<br />Archbishop Raban of Mainz, Saint Wolfgang, and Gerbert (Pope<br />Sylvester II).44<br />In the eleventh century, the mother monastery of the Benedictine<br />tradition, Monte Cassino, enjoyed a cultural revival, called<br />“the most dramatic single event in the history of Latin scholarship<br />in the eleventh century.”45 In addition to its outpouring of<br />artistic and intellectual endeavor, Monte Cassino renewed its<br />interest in the texts of classical antiquity:<br />At one swoop a number of texts were recovered which might<br />otherwise have been lost for ever; to this one monastery in this<br />one period we owe the preservation of the later Annals and<br />Histories of Tacitus (Plate XIV), the Golden Ass of Apuleius,<br />the Dialogues of Seneca, Varro’s De lingua latina, Frontinus’<br />De aquis, and thirty-odd lines of Juvenal’s sixth satire that are<br />not to be found in any other manuscript.46<br />In addition to their careful preservation of the works of the<br />classical world and of the Church fathers, both of which are central<br />to Western civilization, the monks performed another work<br />of immeasurable importance in their capacity as copyists: their<br />preservation of the Bible.47Without their devotion to this crucial<br />task and the numerous copies they produced, it is not clear how<br />the Bible would have survived the onslaught of the barbarians.<br />The monks often embellished the Gospels with beautiful artistic<br />42 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />decoration, as in the famous Lindau and Lindisfarne Gospels—<br />works of art as well as faith.<br />Throughout the history of monasticism we find abundant evidence<br />of the devotion of monks to their books. Saint Benedict<br />Biscop, for example, who established the monastery of Wearmouth<br />in England, searched far and wide for volumes for his<br />monastic library, embarking on five sea voyages for the purpose<br />(and coming back each time with a sizable cargo).48 Lupus asked<br />a fellow abbot for an opportunity to copy Suetonius’ Lives of the<br />Caesars, and implored another friend to bring him Sallust’s<br />accounts of the Catilinarian and Jugurthan Wars, the Verrines of<br />Cicero, and any other volume that might be of interest. He asked<br />to borrow Cicero’s De Rhetorica from another friend, and<br />appealed to the pope for a copy of Cicero’s De Oratore, Quintilian’s<br />Institutions, and other texts. Gerbert possessed a like<br />enthusiasm for books, offering to assist another abbot in completing<br />incomplete copies of Cicero and the philosopher Demosthenes,<br />and seeking copies of Cicero’s Verrines and De<br />Republica.49 We read that Saint Maieul of Cluny always had a<br />book in his hand when he traveled on horseback, so devoted was<br />he to reading. Likewise, Halinard, who served as abbot of Saint<br />Benignus at Dijon before becoming Archbishop of Lyons, followed<br />the same practice, recounting his particular fondness for<br />the philosophers of antiquity.50 “Without study and without<br />books,” said a monk of Muri, “the life of a monk is nothing.” Saint<br />Hugh of Lincoln, while prior at Witham, the first Carthusian<br />house in England, spoke similarly: “Our books are our delight<br />and our wealth in time of peace, our offensive and defensive arms<br />in time of war, our food when we are hungry, and our medicine<br />when we are sick.”51 Western civilization’s admiration for the<br />written word and for the classics comes to us from the Catholic<br />Church that preserved both through the barbarian invasions.<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 43<br />Although the extent of the practice varied over the centuries,<br />monks were teachers. Saint John Chrysostom tells us that already<br />in his day (c. 347–407) it was customary for people in Antioch to<br />send their sons to be educated by the monks. Saint Benedict<br />instructed the sons of Roman nobles.52 Saint Boniface established<br />a school in every monastery he founded in Germany, and in England<br />Saint Augustine and his monks set up schools wherever they<br />went.53 Saint Patrick is given credit for encouraging Irish scholarship,<br />and the Irish monasteries would develop into important<br />centers of learning, dispensing instruction to monks and laymen<br />alike.54<br />Most education for those who would not profess monastic<br />vows, however, would take place in other settings, and eventually<br />in the cathedral schools established under Charlemagne. But<br />even if the monasteries’ contribution to education had been<br />merely to teach their own how to read and write, that would have<br />been no small accomplishment. When the Mycenaean Greeks<br />suffered a catastrophe in the twelfth century B.C.—an invasion<br />by the Dorians, say some scholars—the result was three centuries<br />of complete illiteracy known as the Greek Dark Ages. Writing<br />simply disappeared amid the chaos and disorder. But the monks’<br />commitment to reading, writing, and education ensured that the<br />same terrible fate that had befallen the Mycenaean Greeks would<br />not be visited upon Europeans after the fall of the Roman Empire.<br />This time, thanks to the monks, literacy would survive political<br />and social catastrophe.<br />Monks did more than simply preserve literacy. Even an unsympathetic<br />scholar could write of monastic education: “They studied<br />the songs of heathen poets and the writings of historians and<br />philosophers. Monasteries and monastic schools blossomed forth,<br />and each settlement became a center of religious life as well as of<br />education.”55 Another unsympathetic chronicler wrote of the<br />44 How the Catholic Church Built Western Civilization<br />monks, “They not only established the schools, and were the<br />schoolmasters in them, but also laid the foundations for the universities.<br />They were the thinkers and philosophers of the day and<br />shaped the political and religious thought. To them, both collectively<br />and individually, was due the continuity of thought and<br />civilization of the ancient world with the later Middle Ages and<br />with the modern period.”56<br />This treatment of the monks’ contributions barely scratches<br />the surface of an immense subject. In the 1860s and 1870s, when<br />the Comte de Montalembert wrote a six-volume history of the<br />monks of the West, he complained at times of his inability to provide<br />anything more than a cursory overview of great figures and<br />deeds, and could only refer his readers to the references in his<br />footnotes. The monastic contribution to Western civilization, as<br />we have seen, is immense. Among other things, the monks taught<br />metallurgy, introduced new crops, copied ancient texts, preserved<br />literacy, pioneered in technology, invented champagne, improved<br />the European landscape, provided for wanderers of every stripe,<br />and looked after the lost and shipwrecked. Who else in the history<br />of Western civilization can boast such a record? The Church<br />that gave the West its monks also created the university, as we<br />will see in the next chapter.<br />HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 45<br />Get your own copy of<br />How the Catholic Church Built Western Civilization.<br />For information, click or visit:<br />http://www.amazon.com/exec/obidos/tg/detail/-/0895260387/<br />ref=ase_regnerypublishin/103-4476520-6520607?v=glance&s=books</div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-3303159056745569652007-11-08T12:20:00.000-08:002007-11-08T12:24:05.325-08:00Dez princípios conservadorespor <em>Russel Kirk</em><br />Tradução de Padre Paulo Ricardo de Azevedo Júnior<br />Fonte: <a href="http://www.kirkcenter.org/kirk/ten-principles.html">http://www.kirkcenter.org/kirk/ten-principles.html</a><br /><br /><div align="justify"><br />Não sendo nem uma religião nem uma ideologia, o conjunto de opiniões designado como conservadorismo não possui nem uma Escritura Sagrada nem um Das Kapital que lhe forneça um dogma. Na medida em que seja possível determinar o que os conservadores crêem, os primeiros princípios do pensamento conservador provêm daquilo que professaram os principais escritores e homens públicos conservadores ao longo dos últimos dois séculos. Sendo assim, depois de algumas observações introdutórias a respeito deste tema geral, eu irei arrolar dez destes princípios conservadores.<br />Talvez seja mais apropriado, a maior parte das vezes, usar a palavra “conservador” principalmente como adjetivo. Já que não existe um Modelo Conservador, sendo o conservadorismo, na verdade, a negação da ideologia: trata-se de um estado da mente, de um tipo de caráter, de uma maneira de olhar para ordem social civil.<br />A atitude que nós chamamos de conservadorismo é sustentada por um conjunto de sentimentos, mais do que por um sistema de dogmas ideológicos. É quase verdade que um conservador pode ser definido como sendo a pessoa que se acha conservadora. O movimento ou o conjunto de opiniões conservadoras pode comportar uma diversidade considerável de visões a respeito de um número considerável de temas, não havendo nenhuma Lei do Teste (Test Act)1 ou Trinta e Nove Artigos (Thirty-Nine Articles)2 do credo conservador.<br />Em suma, uma pessoa conservadora é simplesmente uma pessoa que considera as coisas permanentes mais satisfatórias do que o “caos e a noite primitiva”3. (Mesmo assim, os conservadores sabem, como Burke, que a saudável “mudança é o meio de nossa preservação”). A continuidade da experiência de um povo, diz o conservador, oferece uma direção muito melhor para a política do que os planos abstratos dos filósofos de botequim. Mas é claro que a convicção conservadora é muito mais do que esta simples atitude genérica.<br />Não é possível redigir um catálogo completo das convicções conservadoras; no entanto, ofereço aqui, de forma sumária, dez princípios gerais; tudo indica que se possa afirmar com segurança que a maioria dos conservadores subscreveria a maior parte destas máximas. Nas várias edições do meu livro The Conservative Mind, fiz uma lista de alguns cânones do pensamento conservador – a lista foi sendo levemente modificada de uma edição para a outra edição; em minha antologia The Portable Conservative Reader, ofereço algumas variações sobre este assunto. Agora, lhes apresento uma resenha dos pontos de vista conservadores que difere um pouco dos cânones que se encontram nestes meus dois livros. Por fim, as diferentes maneiras através das quais as opiniões conservadoras podem se expressar são, em si mesmas, uma prova de que o conservadorismo não é uma ideologia rígida. Os princípios específicos enfatizados pelos conservadores, em um dado período, variam de acordo com as circunstâncias e as necessidades daquela época. Os dez artigos de convicções abaixo refletem as ênfases dos conservadores americanos da atualidade.<br />1 Test Act - Lei inglesa de 1673 que exigia dos titulares de cargos civis e militares professarem a fé da Igreja Anglicana através de uma fórmula de juramento (N. do T.).<br />2 Declaração oficial da doutrina da Igreja Anglicana (N. do T.).<br />3 A frase "Chaos and old Night" provém do poema épico de John Milton Paradise Lost (Book I; line 544). Milton usa esta frase para se referir à “matéria” a partir da qual Deus ordenou e criou o mundo (N. do T.).<br />2<br /> Primeiro, um conservador crê que existe uma ordem moral duradoura.<br />Esta ordem é feita para o homem, e o homem é feito para ela: a natureza humana é uma constante e as verdades morais são permanentes.<br />Esta palavra ordem quer dizer harmonia. Há dois aspectos ou tipos de ordem: a ordem interior da alma e a ordem exterior do estado. Vinte e cinco séculos atrás, Platão ensinou esta doutrina, mas hoje em dia até as pessoas instruídas acham difícil de compreendê-la. O problema da ordem tem sido uma das principais preocupações dos conservadores desde que a palavra conservador se tornou um termo político.<br />O nosso mundo do século XX experimentou as terríveis conseqüências do colapso na crença em uma ordem moral. Assim como as atrocidades e os desastres da Grécia do V século a.C., a ruína das grandes nações, em nosso século, nos mostra o poço dentro do qual caem as sociedades que fazem confusão entre o interesse pessoal, ou engenhosos controles sociais, e as soluções satisfatórias da ordem moral tradicional.<br />Foi dito pelos intelectuais progressistas que os conservadores acreditam que todas as questões sociais, no fundo, são uma questão de moral pessoal. Se entendida corretamente esta afirmação é bastante verdadeira. Uma sociedade onde homens e mulheres são governados pela crença em uma ordem moral duradoura, por um forte sentido de certo e errado, por convicções pessoais sobre a justiça e a honra, será uma boa sociedade – não importa que mecanismo político se possa usar; enquanto se uma sociedade for composta de homens e mulheres moralmente à deriva, ignorantes das normas, e voltados primariamente para a gratificação de seus apetites, ela será sempre uma má sociedade – não importa o número de seus eleitores e não importa o quanto seja progressista sua constituição formal.<br /> Segundo, o conservador adere ao costume, à convenção e à continuidade.<br />É o costume tradicional que permite que as pessoas vivam juntas pacificamente; os destruidores dos costumes demolem mais do que o que eles conhecem ou desejam. É através da convenção – uma palavra bastante mal empregada em nossos dias – que nós conseguimos evitar as eternas discussões sobre direitos e deveres: o Direito é fundamentalmente um conjunto de convenções. Continuidade é uma forma de atar uma geração com a outra; isto é tão importante para a sociedade com o é para o indivíduo; sem isto a vida seria sem sentido. Revolucionários bem sucedidos conseguem apagar os antigos costumes, ridicularizar as velhas convenções e quebrar a continuidade das instituições sociais – motivo pelo qual, nos últimos tempos, eles têm descoberto a necessidade de estabelecer novos costumes, convenções e continuidade; mas este processo é lento e doloroso; e a nova ordem social que eventualmente emerge pode ser muito inferior à antiga ordem que os radicais derrubaram um seu zelo pelo Paraíso Terrestre.<br />Os conservadores são defensores do costume, da convenção e da continuidade porque preferem o diabo conhecido ao diabo que não conhecem. Eles crêem que ordem, justiça e liberdade são produtos artificiais de uma longa experiência social, o resultado de séculos de tentativas, reflexão e sacrifício. Por isto, o organismo social é uma espécie de corporação espiritual, comparável à Igreja; pode até ser chamado de comunidade de almas. A sociedade humana não é uma máquina, para ser tratada mecanicamente. A continuidade, a seiva vital de uma sociedade não pode ser interronpida. A necessidade de uma mudança prudente, recordada por Burke, está na mente de um conservador. Mas a mudança necessária, redargúem os conservadores, deve ser gradual e descriminativa, nunca se desvencilhando de uma só vez dos antigos cuidados.<br /> Terceiro, os conservadores acreditam no que se poderia chamar de princípio do preestabelecimento.<br />Os conservadores percebem que as pessoas atuais são anões nos ombros de gigantes, capazes de ver mais longe do que seus ancestrais apenas por causa da grande estatura dos que<br />3<br />nos precederam no tempo. Por isto os conservadores com freqüência enfatizam a importância do preestabelecimento – ou seja, as coisas estabelecidas por costume imemorial, de cujo contrário não há memória de homem que se recorde. Há direitos cuja principal ratificação é a própria antiguidade – inclusive, com freqüência, direitos de propriedade. Da mesma forma a nossa moral é, em grande parte, preestabelecida. Os conservadores argumentam que seja improvável que nós modernos façamos alguma grande descoberta em termos de moral, de política ou de bom gosto. É perigoso avaliar cada tema eventual tendo como base o julgamento pessoal e a racionalidade pessoal. O indivíduo é tolo, mas a espécie é sábia, declarou Burke. Na política nós agimos bem se observarmos o precedente, o preestabelecido e até o preconceito, porque a grande e misteriosa incorporação da raça humana adquiriu uma sabedoria prescritiva muito maior do que a mesquinha racionalidade privada de uma pessoa.<br /> Quarto, os conservadores são guiados pelo princípio da prudência.<br />Burke concorda com Platão que entre os estadistas a prudência é a primeira das virtudes. Toda medida política deveria ser medida a partir das prováveis conseqüências de longo prazo, não apenas pela vantagem temporária e pela popularidade. Os progressistas e os radicais, dizem os conservadores, são imprudentes: porque eles se lançam aos seus objetivos sem dar muita importância ao risco de novos abusos, piores do que os males que esperam varrer. Com diz John Randolph of Roanoke, a Providência se move devagar, mas o demônio está sempre com pressa. Sendo a sociedade humana complexa, os remédios não podem ser simples, se desejam ser eficazes. O conservador afirma que só agirá depois de uma reflexão adequada, tendo pesado as conseqüências. Reformas repentinas e incisivas são tão perigosas quanto as cirurgias repentinas e incisivas.<br /> Quinto, os conservadores prestam atenção no princípio da variedade.<br />Eles gostam do crescente emaranhado de instituições sociais e dos modos de vida tradicionais, e isto os diferencia da uniformidade estreita e do igualitarismo entorpecente dos sistemas radicais. Em qualquer civilização, para que seja preservada uma diversidade sadia, devem sobreviver ordens e classes, diferenças em condições matérias e várias formas de desigualdade. As únicas formas verdadeiras de igualdade são a igualdade do Juízo Final e a igualdade diante do tribunal de justiça; todas as outras tentativas de nivelamento irão conduzir, na melhor das hipóteses, à estagnação social. Uma sociedade precisa de liderança honesta e capaz; e se as diferenças naturais e institucionais forem abolidas, algum tirano ou algum bando de oligarcas desprezíveis irá rapidamente criar novas formas de desigualdade.<br /> Sexto, os conservadores são refreados pelo princípio da imperfectibilidade.<br />A natureza humana sofre irremediavelmente de certas falhas graves, bem conhecidas pelos conservadores. Sendo o homem imperfeito, nenhuma ordem social perfeita poderá jamais ser criada. Por causa da inquietação humana, a humanidade tornar-se-ia rebelde sob qualquer dominação utópica e se desmantelaria, mais uma vez, em violento desencontro – ou então morreria de tédio. Buscar a utopia é terminar num desastre, dizem os conservadores: nós não somos capazes de coisas perfeitas. Tudo o que podemos esperar razoavelmente é uma sociedade que seja sofrivelmente ordenada, justa e livre, na qual alguns males, desajustes e desprazeres continuarão a se esconder. Dando a devida atenção à prudente reforma, podemos preservar e aperfeiçoar esta ordem sofrível. Mas se os baluartes tradicionais de instituição e moralidade de uma nação forem negligenciados, se dá largas ao impulso anárquico que está no ser humano: “afoga-se o ritual da inocência”4. Os ideólogos que prometem a perfeição do homem e da sociedade transformaram boa parte do século XX em um inferno terrestre.<br />4 William Buttler Yeats, The Second Coming (N. do T.).<br />4<br /> Sétimo, conservadores estão convencidos que liberdade e propriedade estão intimamente ligadas.<br />Separe a propriedade do domínio privado e Leviatã se tornará o mestre de tudo. Sobre o fundamento da propriedade privada, construíram-se grandes civilizações. Quanto mais se espalhar o domínio da propriedade privada, tanto mais a nação será estável e produtiva. Os conservadores defendem que o nivelamento econômico não é progresso econômico. Aquisição e gasto não são as finalidades principais da existência humana; mas deve-se desejar uma sólida base econômica para a pessoa, a família e o estado. Sir Henry Maine, em sua Village Communities, defende vigorosamente a causa da propriedade privada, como diferente da propriedade pública: “Ninguém pode ao mesmo tempo atacar a propriedade privada e dizer que aprecia a civilização. A história destas duas realidades não pode ser desintrincada”. Pois a instituição da propriedade privada tem sido um instrumento poderoso, ensinando a responsabilidade a homens e mulheres, dando motivos para a integridade, apoiando a cultura geral e elevando a humanidade acima do nível do mero trabalho pesado, proporcionando tempo livre para pensar e liberdade para agir. Ser capaz de guardar o fruto do próprio trabalho; ser capaz de ver o próprio trabalho transformado em algo de duradouro; ser capaz de deixar em herança a sua propriedade para sua posteridade; ser capaz de se erguer da condição natural da oprimente pobreza para a segurança de uma realização estável; ter algo que é realmente propriedade pessoal – estas são vantagens difíceis de refutar. O conservador reconhece que a posse de propriedade estabelece certos deveres do possuidor; ele reconhece com alegria estas obrigações morais e legais.<br /> Oitavo, os conservadores promovem comunidades voluntárias, assim como se opõem ao coletivismo involuntário.<br />Embora os americanos tenham se apegado vigorosamente aos direitos privados e de privacidade, também têm sido um povo conhecido por seu bem sucedido espírito comunitário. Na verdadeira comunidade, as decisões que afetam de forma mais direta as vidas dos cidadãos são tomadas no âmbito local e de forma voluntária. Algumas destas função são desempenhadas por organismos políticos locais, outras por associações privadas: enquanto permanecem no âmbito local e são caracterizadas pelo comum acordo das pessoas envolvidas, elas constituem comunidades saudáveis. Mas quando as funções, quer por deficiência, quer por usurpação, passam para uma autoridade central, a comunidade se encontra em sério perigo. Se existe algo de benéfico ou prudente em uma democracia moderna, isto se dá através da volição cooperativa. Se, então, em nome de uma democracia abstrata, as funções da comunidade são transferidas para uma coordenação política distante, o governo verdadeiro, através do consentimento dos governados, cede lugar para um processo de padronização hostil à liberdade e à dignidade humanas.<br />Uma nação não é mais forte do que as numerosas pequenas comunidades pelas quais é composta. Uma administração central, ou um grupo seleto de administradores e servidores públicos, por mais bem intencionado e bem treinado que seja, não pode produzir justiça, prosperidade e tranqüilidade para uma massa de homens e mulheres privada de suas responsabilidades de outrora. Esta experiência já foi feita; e foi desastrosa. É a realização de nossos deveres em comunidade que nos ensina a prudência, a eficiência e a caridade.<br /> Nono, o conservador percebe a necessidade de uma prudente contenção do poder e das paixões humanas.<br />Politicamente falando, poder é a capacidade de se fazer aquilo que se queira, a despeito da aspiração dos próprios companheiros. Um estado em que um indivíduo ou um pequeno grupo é capaz de dominar as aspirações de seus companheiros sem controles é um despotismo, quer<br />5<br />seja monárquico, aristocrático ou democrático. Quando cada pessoa pretende ser um poder em si mesmo, então a sociedade se transforma numa anarquia. A anarquia nunca dura muito tempo, já que, sendo intolerável para todos e contrária ao fato irrefutável de que algumas pessoas são mais fortes e espertas do que seus próximos. À anarquia sucede a tirania ou a oligarquia, nas quais o poder é monopolizado por pouquíssimos.<br />O conservado se esforça por limitar e balancear o poder político para que não surjam nem a anarquia, nem a tirania. No entanto, em todas as épocas, homens e mulheres foram tentados a derrubar os limites colocados sobre o poder, a favor de um capricho temporário. É uma característica do radical que ele pense o poder como uma força para o bem – desde que o poder caia em suas mãos. Em nome da liberdade, os revolucionários franceses e russos aboliram os limites tradicionais ao poder; mas o poder não pode ser abolido; e ele sempre acha um jeito de terminar nas mãos de alguém. O poder que os revolucionários pensavam ser opressor nas mãos do antigo regime, tornou-se muitas vezes mais tirânico nas mãos dos novos mestres do estado.<br />Sabendo que a natureza humana é uma mistura do bem e do mal, o conservador não coloca sua confiança na mera benevolência. Restrições constitucionais, freios e contrapesos políticos (checks and balances), correta coerção das leis, a rede tradicional e intricada de contenções sobre a vontade e o apetite – tudo isto o conservador aprova como instrumento de liberdade e de ordem. Um governo justo mantém uma tensão saudável entre as reivindicações da autoridade e as reivindicações da liberdade.<br /> Décimo, o pensador conservador compreende que a estabilidade e a mudança devem ser reconhecidas e reconciliadas em uma sociedade robusta.<br />O conservado não se opõe ao aprimoramento da sociedade, embora ele tenha suas dúvidas sobre a existência de qualquer força parecida com um místico Progresso, com P maiúsculo, em ação no mundo. Quando uma sociedade progride em alguns aspectos, geralmente ela está decaindo em outros. O conservador sabe que qualquer sociedade sadia é influenciada por duas forças, que Samuel Taylor Coleridge chamou de Conservação e Progressão (Permanence and Progression). A Conservação de uma sociedade é formada pelos interesses e convicções duradouros que nos dão estabilidade e continuidade; sem esta a Conservação as fontes do grande abismo se dissolvem, a sociedade resvala para a anarquia. A Progressão de uma sociedade é aquele espírito e conjunto de talentos que nos instiga a realizar uma prudente reforma e aperfeiçoamento; sem esta Progressão, um povo fica estagnado. Por isto o conservador inteligente se esforça por reconciliar as reivindicações da Conservação e as reivindicações da Progressão. Ele pensa que o progressista e o radical, cegos aos justos reclamos da Conservação, colocariam em perigo a herança que nos foi legada, num esforço de nos apressar na direção de um duvidoso Paraíso Terrestre. O conservador, em suma, é a favor de um razoável e moderado progresso; ele se opõe ao culto do Progresso, cujos devotos crêem que tudo o que é novo é necessariamente superior a tudo o que é velho.<br />O conservador raciocina que a mudança é essencial para um corpo social da mesma forma que o é para o corpo humano. Um corpo que deixou de se renovar, começou a morrer. Mas se este corpo deve ser vigoroso, a mudança deve acontecer de uma forma harmoniosa, adequando-se à forma e à natureza do corpo; do contrário a mudança produz um crescimento monstruoso, um câncer que devora o seu hospedeiro. O conservado cuida para que numa sociedade nada nunca seja completamente velho e que nada nunca seja completamente novo. Esta é a forma de conservar uma nação, da mesma forma que é o meio de conservar um organismo vivo. Quanta mudança seja necessária em uma sociedade, e que tipo de mudança, depende das circunstâncias de uma época e de uma nação.<br />* * *<br />6<br />Assim, este são os dez princípios que tiveram grande destaque durante os dois séculos do pensamento conservador moderno. Outros princípios de igual importância poderiam ter sido discutidos aqui: a compreensão conservadora de justiça, por exemplo, ou a visão conservadora de educação. Mas estes temas, com o tempo que passa, eu deverei deixar para a sua investigação pessoal.<br />Eric Voegelin costumava dizer que a grande linha de demarcação na política moderna não é a divisão entre progressistas de um lado e totalitários do outro. Não, de um lado da linha estão todos os homens e mulheres que imaginam que a ordem temporal é a única ordem e que as necessidades materiais são as únicas necessidades e que eles podem fazer o que quiserem do patrimônio da humanidade. No outro lado da linha estão todas as pessoas que reconhecem uma ordem moral duradoura no universo, uma natureza humana constante e deveres transcendentes para com a ordem espiritual e a ordem temporal.</div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-29495918899108983942007-10-25T16:06:00.000-07:002007-10-25T16:07:39.874-07:00ENTRE O CRIME E A MENTIRA<div align="justify">Olavo de Carvalho<br />Jornal do Brasil, 25 de outubro de 2007<br /><br /><br /><br />O episódio do Prêmio Nobel James Watson, suspenso do Laboratório Cold Spring Harbor por ter dito que os negros são inferiores aos brancos, é uma excelente ocasião para fazer recordar à comunidade politicamente correta alguns fatos que ela já conseguiu extirpar da mídia e dos livros didáticos, mas que, por milagre divino ou negligência da censura, ainda estão vivos nos documentos.<br /><br />O racismo é, por inteiro, uma criação da modernidade, das luzes, da mentalidade científica, ateística e revolucionária, e não das tradições religiosas que formam a base da nossa civilização. Nem haveria como ser de outro modo. Não pode existir um sentimento de superioridade racial sem prévia identidade racial, nem muito menos esta poderia ter surgido antes que o conceito de raça fosse criado pelos biólogos iluministas no século XVIII. E mesmo que eles o tivessem inventado numa época anterior, ele não poderia ter-se transfigurado em instrumento de guerra cultural antes que a classe dos cientistas e dos intelectuais acadêmicos tivesse adquirido, em substituição ao clero, a autoridade pública de suprema instância legitimadora das idéias.<br /><br />Por isso mesmo, você não encontrará nos dogmas da Igreja, nas sentenças dos Papas ou nas decisões conciliares uma só frase que sugira, nem mesmo de longe, a superioridade dos brancos sobre os negros. Em compensação, encontrará muitas nas obras dos enciclopedistas, de Kant, de Voltaire, de Karl Marx e de Charles Darwin -- os gurus máximos das luzes, do progressismo e da revolução. Se Voltaire enriqueceu no comércio de escravos e Kant assegurou que “os negros da África, por natureza, não têm sentimentos acima da frivolidade”, Marx e Darwin, em especial, fazem daquela pretensa superioridade branca um argumento ostensivo em favor do extermínio das “raças inferiores”, que o primeiro considerava necessário ao progresso histórico e o segundo um pressuposto básico da evolução humana, concordando nisso com seu antecessor Herbert Spencer e sendo ecoado fielmente por seus dois principais discípulos, Thomas Huxley e Ernst Haeckel, o que mostra que toda tentativa de separar evolucionismo e racismo é pura maquiagem ex post facto . A rigor, a declaração de James Watson contra os programas sociais, ante a qual os paladinos da boa imagem da ciência tanto se fingem de escandalizados, não passa de uma versão atenuada do seguinte parágrafo de Charles Darwin:<br /><br />“Entre os selvagens, os fracos de corpo e mente são logo eliminados. Nós, civilizados, fazemos o possível para evitar essa eliminação; construímos asilos para os imbecis, os aleijados, os doentes; instituímos leis para proteger os pobres... Isso é altamente prejudicial à raça humana.”<br /><br />Se, após ter espalhado no mundo esse apelo genocida, a ideologia progressista-científica tenta inculpar por isso as épocas anteriores que o desconheciam, não há aí nada de estranho: é da essência do movimento revolucionário inverter a ordem do tempo histórico e, com ela, a autoria das ações, transfigurando a inocência alheia em crime e a sua própria abjeção em motivo de vanglória.<br /><br />Lênin viria a resumir esse procedimento-padrão na máxima: “Acuse-os do que você faz.” Isso é assim nos grandes como nos pequenos lances da história desse movimento. Quando nossos políticos de esquerda fomentam a criminalidade e depois a diagnosticam como criação perversa da “sociedade de classes”, ou quando vão construindo o Mensalão em segredo ao mesmo tempo que brilham ante os holofotes como perseguidores de corruptos, não lhes falta a quem imitar. A tradição revolucionária é o perfeito casamento do crime com a mentira. </div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-35382739299498945192007-10-16T18:13:00.000-07:002007-10-16T18:19:38.342-07:00A psicodelia dos 60 & 70 no Brasil, da garagem às misturas regionais<div align="justify"><strong>HISTÓRIA DO ROCK PSICODÉLICO BRASILEIRO, artigo tirado do blog Cantina do Rock. Para download dos discos citados, recorte o endereço e cole no seu navegador ou então clique no título desta postagem e entre no referido blog, onde se encontram os links. </strong></div><strong><div align="justify"><br /></strong>* Fernando Rosa </div><div align="justify"><br />A psicodelia se fez presente no rock nacional com suas guitarras distorcidas e letras lisérgicas desde o final dos anos sessenta, desdobrando-se em som progressivo e outras misturas afins até a primeira metade dos anos setenta, incorporando inclusive as sonoridades regionais, especialmente a nordestina. Enfrentando toda sorte de preconceito, o gênero contribuiu para alargar os horizontes da música jovem brasileira, cujas estruturas conservadoras haviam sido abaladas pouco tempo antes pelo som de Caetano Veloso, Gilberto Gil, Rogério Duprat e Os Mutantes, no movimento batizado de Tropicalismo. Sem apelo comercial, o som psicodélico ficou restrito a grupos mais radicais, ao público mais descolado e sintonizado com o movimento hippie e a poucas gravações, em raros e valiosos lps e compactos.<br />As primeiras manifestações psicodélicas ocorreram em São Paulo, por meio de grupos como The Beatniks, Os Baobás e The Galaxies, que introduziram em seus repertórios clássicos do gênero produzido nos Estados Unidos, especialmente. The Beatniks, grupo de palco do programa Jovem Guarda (Roberto Carlos) na TV Record, aliado ao agitador cultural e artista plástico Antônio Peticov, produziu ótimos compactos, com covers de Gloria (Them), Fire (Jimi Hendrix) e Outside Chance (The Turtles). Os Baobás, que teve Liminha entre seus membros, também destacou-se por meio de cinco ótimos compactos e um LP, onde registraram sua paixão por Doors, Jimi Hendrix e Zombies, entre outros. Enquanto The Galaxies, misto de paulistas, americanos e ingleses, deixaram um raro e clássico álbum gravado em 1968, contendo canções originais e covers para Love, Donovan e outros ícones da geração flower power.<br /><br /><br /><br />Ainda nos anos sessenta, outras bandas como The Beat Boys, Os Brazões e Liverpool produziram obras geniais que ficaram na memória de quem viveu a época. The Beat Boys, depois de acompanhar Caetano Veloso em Alegria Alegria e Gilberto Gil em Questão de Ordem, gravou um excelente álbum, lançado em 1968, que contém alguns clássicos da psicodelia nacional, como Abrigo de Palavras em Caixas do Céu. Os Brazões também gravaram apenas um ótimo e ultra-tropicalista lp, que contém Gotham City (regravada pelo Camisa de Vênus, nos anos oitenta), Pega a Voga Cabeludo (de Gil), Momento B8 (Brazilian Octopus) e Planador (Liverpool), entre outras pérolas sonoras. Já o grupo gaúcho Liverpool é responsável por um dos melhores álbuns gravados nos anos sessenta, o LP Por Favor, Sucesso, que contém as clássicas Impressões Digitais, Olhai os Lírios do Campo e Voando, entre outras.<br /><br />Menos conhecidos, grupos como Spectrum, Bango, Módulo 1000, Equipe Mercado e A Tribo também marcaram com suas misturas sonoras o início dos anos setenta. O grupo Spectrum, de Nova Friburgo, com a trilha sonora do filme Geração Bendita, produziu um dos mais raros e desconhecidos discos de psicodelia dos anos setenta, com qualidade internacional, e ainda atual. O carioca Módulo 1000, por sua vez, marcou o início da década de setenta com seu som psicodélico-progressivo, registrado no disco Não Fale Com Paredes, outro clássicos do rock nacional de todos os tempos, relançado em CD. A Tribo, com Joyce, Toninho Horta e outros músicos que depois brilharam na MPB, e Equipe Mercado, tendo à frente a dupla Diana e Stull, transitaram entre a influência roqueira e as sonoridades regionais, deixando algumas poucas gravações.<br /><br />A partir dessas primeiras experiências, e incorporando o som progressivo, inúmeros grupos transportaram a juventude brasileira para espaços mais livres e criativos, além dos limites impostos pela censura ditatorial. Apoiados na riqueza musical nacional, os grupos misturaram rock, tropicalismo, barroco, jazz, erudito, som oriental, música regional e tudo o mais disponível para criar um dos universos sonoros mais criativos do planeta, naquele momento. Grupos como A Barca do Sol, Som Nosso de Cada Dia, Moto Perpétuo, Som Imaginário, Terreno Baldio, Recordando o Vale das Maçãs, Soma, Veludo, Vímana e Utopia - uns mais conhecidos, outros ainda obscuros para a grande maioria - deram a sua contribuição de ousadia e de inventividade sonora e poética para a história do rock brasileiro.<br />Ainda, em meados dos anos setenta, Lula Côrtes, Zé Ramalho, Alceu Valença, Geraldo Azevedo e Paulo Raphael, especialmente, deixaram a marca de uma nova e delirante mistura, que resultou na posterior invasão nordestina. Em 1972, com participação do maestro Rogério Duprat, Alceu Valença e Geraldo Azevedo produziram um disco em parceria, que trazia influências pós-tropicalistas, rock and roll e sonoridades nordestinas, que antecipou o clássico Paêbirú, O Caminho do Sol - raro e ultrapsicodélico álbum duplo, gravado em 1974, sob o comando de Lula Côrtes e Zé Ramalho. Na seqüência, transitando para a afirmação dos ritmos mais regionais, Alceu Valença, Zé Ramalho e o grupo Ave Sangria (de Paulo Raphael), especialmente, ainda produziram peças com viés psicodélico, como Vou Danado Pra Catende (Alceu Valença), A Dança das Borboletas (Zé Ramalho) e Momento na Praça (Ave Sangria).<br /><br />As bandas e artistas : Atenção estaremos atualizando os links gradativamente!<br /><br />Apresentamos aqui uma relação das principais bandas e intérpretes que fizeram a história da psicodelia brasileira, nos anos sessenta e setenta. Os verbetes são sintéticos, e alguns deles foram publicados originalmente na revista ShowBizz (de novembro/2000).<br /><br />Beatniks<br />http://www.badongo.com/file/1771237<br />Legenda do rock paulistano, The Beatnkis foi o grupo de palco do programa Jovem Guarda e, ao mesmo tempo, responsável por surpreendentes compactos garageiro-psicodélicos. Entre 67 e 68, gravou quatro disquinhos pelo selo Rozemblit contendo covers para Turtles (Outside Chance), Them (Gloria) e Jimi Hendrix (Fire), entre outros. Em suas diversas formações, o grupo contou com Bogô, Regis, Nino, Márcio, Mário e Norival. Antônio Peticov produzia as capinhas psicodélicas da banda.<br /><br />Código 90<br />Banda paulistana formada em 67 pelo ex-Top Sounds e Loupha, Marcos 'Vermelho' Ficarelli (guitarra), Mário Murano (teclado), Pedro Autran Ribeiro (vocal), Sérgio Meloso (bateria) e Vitor Maulzone, além do guitarrista Tuca. Agitaram as domingueiras do Clube Pinheiros, em São Paulo, com apresentações psicodélicas, e deixaram apenas um raro compacto pelo selo Mocambo/Rozenblit - Não Me Encontrarás/Tempo Inútil (67).<br /><br />Serguei<br />Com visual/postura rocker-hippie e uma discografia dispersa em raros compactos, Serguei é um ser psicodélico por natureza. Em 67, gravou Eu Sou Psicodélico, As Alucinações de Serguei e o mix de rock-Jovem Guarda-protesto chamado Maria Antonieta Sem Bolinhos. Em 69, com a banda The Cougars, gravou Alfa Centauro, um flerte com o tropicalismo, sem perder a 'acidez'. Ouriço e Burro-Cor-de Rosa também são clássicos de sua discografia e da psicodelia nacional.<br /><br />Os Baobás<br />Grupo que antecipou a chegada do hit Light My Fire (The Doors) no Brasil, em gravação que contou com o futuro Mutantes e produtor Liminha no baixo. Inicialmente beat, enveredou pela psicodelia clássica "importada", que resultou na gravação do único álbum em 68, contendo diversos covers (entre eles, Oranges Skies, do Love), pelo selo Rozemblit. Também lançaram cinco compactos, com destaque para a versão de Paint It Black/Pintada de Preto (The Rolling Stones). O grupo tocou com Ronnie Von, com quem gravou um compacto (Menina Azul) e flertou com o tropicalismo, acompanhando Caetano Veloso em shows, em substituição aos Beat Boys. A primeira formação do grupo contou com Ricardo Contins (guitarra), Jorge Pagura (bateria), Carlos (baixo), Renato (guitarra solo) e Arquimedes (pandeiro). Também passaram pelas diversas formações da banda Rafael Vilardi (ex-O'Seis), Guga, Nescau, Tuca e Tico Terpins (depois Joelho de Porco).<br /><br />Beat Boys<br />Um misto de brasileiros e argentinos radicados em São Paulo, o grupo Beat Boys ficou conhecido por acompanhar Caetano Veloso em Alegria Alegria, no Festival da Record e em disco. Integravam o grupo Cacho Valdez (guitarra), Willy Werdaguer (baixo), Tony Osanah (vocal e pandeiro), Marcelo (bateria). Toyo (baixo e teclados) e Daniel (outra guitarra). Gravou um único álbum pela RCA Victor, lançado em 68, contendo Abre, Sou Eu (Billy Bond) e covers radicais como Wake Me, Shake Me (The Blues Project).<br /><br />The Galaxies<br />O garageiro The Galaxies era formado pelo inglês David Charles Odams (guitarra e vocal), pela americana Jocelyn Ann Odams (maracas e vocal) e pelos brasileiros Alcindo Maciel (guitarra e vocal) e José Carlos de Aquino (guitarra e bateria. Lançado pelo selo Som Maior, o álbum contém cover para Orange Skies (Love) e composições próprias, como Linda Lee, de David e Carlos Eduardo Aun, o Tuca, ex-Lunáticos, e depois Baobás, que também toca no disco.<br /><br />Suely & Os Kantikus<br />Grupo formado pela ex-O'Seis (o pré-Mutantes), Suely Chagas, mais os guitarristas Lanny Gordin e Rafael Vilardi (também do pré-Mutantes). O grupo ganhou o Festival Universitário de São Paulo, em 1968, com a música Que Bacana. Na linha tropicalista, gravou um único compacto (Que Bacana/Esperanto), que traz Lanny em um dos seus melhores e mais radicais trabalhos de fuzz-guitar.<br /><br />Brazilian Octopus<br />Apesar da orientação jazística, com pitadas de bossa-nova, o grupo pincelava seu som com climas tropicalistas-psicodélicos (incluindo a logotipia do nome na capa do único álbum gravado). A distorção ficava por conta de Lanny Gordin e sua guitarra fuzz e seu wah-wah em canções como As Borboletas e Momento B/8 (parceria do grupo com Rogério Duprat) Integravam o grupo, entre outros, o multi-instrumentista Hermeto Paschoal e o guitarrista Olmir 'Alemão' Stocker.<br /><br />Liverpool<br />Com atitutude e visual "Jefferson Airplane", e responsável por verdadeiras viagens sonoras nos palcos, transitou na fronteira do tropicalismo com a psicodelia universal, secundando os Mutantes em criatividade e, especialmente, qualidade instrumental. Integravam o grupo, Mimi Lessa (guitarra), Edinho Espíndola (bateria), Fughetti Luz (cantor), Pekos (baixo) e Marcos (base). Gravou o único álbum em 69, pelo selo Equipe, contendo elaboradas canções com fuzz-guitar no talo, a exemplo de Voando, Impressões Digitais e Olhai Os Lírios do Campo. No início dos anos 70, ainda gravou mais dois compactos, um (duplo) para a trilha do filme Marcelo Zona Sul, e outro, sob o nome de Liverpool Sound, com as músicas Fale e Hei Menina. Com o fim do grupo, seus integrantes, menos Pekos, juntam-se ao ex-A Bolha, Renato Ladeira, para formar o Bixo da Seda, que retornou ao rock and roll "stoniano" das origens da banda.<br /><br />Mutantes<br />Um dos mais importantes grupos da história do rock, não apenas nacional, mas mundial, não ficando nada a dever aos grandes ícones da revolução musical dos anos sessenta, até mesmo aos Beatles, em vários momentos de sua obra. Deixaram pelo menos três discos clássicos da discografia brasileira e, outra vez, mundial, com uma riqueza de idéias, de arranjos e de soluções instrumentais, que surpreendem até hoje, e provocam uma "redescoberta" por parte dos mais importante músicos nacionais e estrangeiros. Apesar disso, permaneceram por um bom tempo ignorados, até serem relançados ainda em vinil pelo selo paulistano Baratos Afins, em meados dos anos oitenta. São donos de uma infindável coleção de hits e, também, de um baú de raridades, que, além do já lançado Tecnicolor (originalmente gravado em setenta, mas inédito até 2000), renderiam, pelo menos, um bom cd simples.<br />Mutantes:<br />(1968) Os Mutantes<br />http://www.badongo.com/pt/file/1698502<br />(1969) Mutantes<br />http://www.badongo.com/pt/file/1698503<br />(1970) A Divina Comédia Ou Ando Meio Desligado<br />http://www.badongo.com/pt/file/1698505<br />(1970) Tecnicolorhttp://www.badongo.com/pt/file/1698507<br />(1971) Jardim Elétricohttp://www.badongo.com/pt/file/1698509<br />(1972) Mutante E Seus Cometas No País Dos Baurets<br />http://www.badongo.com/pt/file/1698510<br />Mutantes II:(1973) O A e o Z<br />http://www.badongo.com/file/1715947<br />(1974) Tudo feito pelo Sol<br />http://www.badongo.com/file/1715948<br />(1976) Ao Vivo<br />http://www.badongo.com/file/1715950<br />(1978) Cavaleiros Negros<br />http://www.badongo.com/file/1715951<br /><br /><br />LINKS: Cogumelomoon 60's & 70's Brasil BandasBlog: http://cogumelomoon6070brasil.blogspot.com/.<br /><br /><br /><br /><br /><br /><br />Ronnie Von<br />Iniciou a carreira cantando Beatles, e com seu terceiro disco, que tem participação dos Mutantes, Beat Boys e arranjos de Rogério Duprat, acabou virando uma espécie de laboratório experimental do tropicalismo. Mas sua mais importante contribiuição a história da psicodelia nacional é o o disco lançado em 68, com arranjos de Damiano Cozzela, que traz os mais radicais experimentos sonoros daquela segunda metade de década, somente igualados ou superados pelos Mutantes. É neste disco que está a clássica Silvia, 20 Horas Domingo, recentemente regravada pelo grupo gaúcho Vídeo Hits, com participação do próprio cantor. Ronnie Von ainda gravou mais dois álbuns com essa orientação: A Misteriosa Luta do Reino de Parassempre Contra o Império de Nuncamais e A Máquina do Tempo, o último antecipando o rock progressivo, que chegaria ao Brasil um pouco mais tarde. Atualmente, Ronnie Von tem sido alvo de um revival que, definitivamente, resgata a sua verdadeira importância na história do rock nacional.<br /><br />Os Brazões<br />Grupo responsável por uma das melhores fusões de tropicalismo com psicodelia universal, festejada por Nelson Motta, na contra-capa do seu único álbum, lançado 70. Integravam os Brazões, Miguel (guitarra base), Eduardo (bateria), Roberto (guitarra solo) e Taco (baixo). Tornaram-se conhecidos por acompanhar Gal Costa em shows e defender Gothan City, de Macalé e Capinam, no IV Festival Internacional da Canção Popular, em 69 (a mesma que ganhou cover punk do Camisa de Vênus, nos anos oitenta). Lançaram um dos principais trabalhos da discografia psico-tropicalista, recheado de guitarras fuzz, contendo versões para clássicos como Pega a Voga Cabeludo, Volkswagen Blues e Modulo Lunar. Miguel, depois Miguel de Deus, entrou de cabeça na onda funk, gravando o álbum Black Soul Brothers (77).<br /><br />O Bando<br />Outra banda que misturou MPB, música regional e pitadas de psicodelia. Em 69, lançou seu único álbum, com arranjos dos maestros Rogério Duprat, Damiano Cozzela e Júlio Medaglia. Em clima tropicalista, cantam Jorge Ben, Caetano Veloso e os novatos gaúchos Hermes Aquino e Lais Marques. Integravam O Bando, Diógenes, a cantora Marisa Fossa (que depois gravou com Duprat), Américo, Dudu, Emílio, Paulinho e Rodolpho.<br /><br />Blow Up<br />Nascido em Santos, com o nome The Black Cats, começou tocando rock instrumental, passou pela beatlemania e, no final dos anos 60, acabou na psicodelia. Inspirado no filme homônimo de Antonioni, trocou de nome e gravou dois álbuns com a nova orientação: o primeiro em 69, e o segundo em 71, chamado apenas Blow Up, mas também conhecido como Expresso 21. Integravam a primeira formação Robson (guitarra solo), Hélio (bateria), Tivo (baixo e vocal), Zé Luis (vocal), Nelson (teclado) e Adalberto (guitarra base).<br /><br />Os Leif's<br />Histórico grupo baiano formado pelo guitarrista Pepeu Gomes, seu irmão Jorginho, mais Carlinhos e Lico, que acompanhou Caetano Veloso e Gilberto Gil no show-disco Barra (69). Também foi responsável pelo acompanhamento psico-tropicalista em diversas faixas do primeiro álbum dos Novos Baianos - Ferro na Boneca (70), com destaque para a fuzz-guitar de Pepeu. Antes, formavam Os Minos, que gravou dois compactos, pelo selo Copacabana, em 67.<br /><br />Som Imaginário<br />Outro grupo que passeou com maestria nas fronteiras da psicodelia e do progressivo com a moderna MPB e toques de jazz, produzindo clássicos do gênero como Morse, Super God, Cenouras (… "vou plantar cenouras na sua cabeça"). Integraram o grupo em suas várias formações mestres do instrumento, como Wagner Tiso (teclados), Luís Alves (contrabaixo), Robertinho Silva (bateria), Tavito (violão), Frederyko (guitarra), Zé Rodrix (teclados, voz e flauta), Laudir de Oliveira (percussão), Naná Vasconcelos (percussão) e, ainda, ocasionalmente, Nivaldo Ornelas (sax) e Toninho Horta (guitarra). Gravaram os discos Som Imaginário (70), Som Imaginário - 2 (71) e Matança do Porco (73). Os três lps foram relançados conjuntamente em cd, em 98, pela gravadora EMI, enquanto a música Super-God (do primeiro lp) foi incluida na coletânea Love, Peace & Poetry - Latin American Psychedelic Music, lançada pelo selo alemão Q.D.K Media.<br /><br /><br />Som Imaginário:<br /><br />(1970) Som Imaginariohttp://www.badongo.com/pt/file/1693879<br /><br /><br />(1971) Som Imagináriohttp://www.badongo.com/pt/file/1693881<br /><br /><br />(1973) Matança Do Porcohttp://www.badongo.com/pt/file/1693882<br /><br />LINKS: Cogumelomoon 60's & 70's Brasil BandasBlog:<br />http://cogumelomoon6070brasil.blogspot.com/ .<br /><br /><br /><br />A Bolha<br />Legendária banda do rock nacional, formada em 65, no Rio de Janeiro, pelos irmãos Cesar e Renato Ladeira (guitarra e teclados), mais Lincoln Bittencourt (baixo) e Ricardo (bateria), gravou um único compacto nesta fase, com o nome The Bubbles, em 66. No final da década, assumiram o nome A Bolha e orientaram seu som para o hard rock, inicialmente, e depois para climas progressivos-psicodélicos. Em 1970, acompanharam Gal Costa na excursão a Portugal e assistiram ao festival da Ilha de Wight, na Inglaterra. Com nova formação - Renato (teclados), Pedro Lima (guitarra), Arnaldo Brandão (baixo) e Gustavo Schroeter (bateria), gravou o clássico compacto Sem Nada/18:30 (Os Hemadecons Cantavam em Coro Chôôôôô ...), em 1971, e mais dois álbuns - Um Passo à Frente (73) e É Proibido Fumar (77). O primeiro álbum já ganhou reedição em cd, que traz ainda o segundo compacto.<br />A Bolha:<br /><br />(1973) Um Passo à Frentehttp://www.badongo.com/pt/file/1535996<br /><br />(1977) É Proibido Fumarhttp://www.badongo.com/pt/file/1535997<br /><br />LINKS: Cogumelomoon 60's & 70's Brasil BandasBlog:<br />http://cogumelomoon6070brasil.blogspot.com/ .<br /><br /><br /><br /><br /><br />O Terço<br />Um dos mais expressivos grupos dos anos 70, O Terço transitou por todas as praias, indo do folk-rock ao progressivo, sempre com elementos psicodélicos. Originalmente formado por Sérgio Hinds, Jorge Amiden, Vinicius Cantuária, gravou dois álbuns com orientação psicodélica (o primeiro) e progressiva (o segundo). Em 75, depois de alguns compactos, e incorporando o folk e sonoridades regionais, o grupo gravou Criaturas da Noite, com arranjos de Rogério Duprat e capa de Antônio Peticov. Na mesma época, com as mesmas bases instrumentais, mas com vocais em inglês, o álbum foi lançado na América Latina e na Europa (no Brasil, saiu apenas um compacto com Criaturas da Noite/Queimada - Creatures of Night/Shining Days, Summer Nights). O Terço ainda gravou outro clássico da discografia roqueira nacional, o álbum Casa Encantada (lançado em um "dois em um" junto com Criaturas da Noite).<br />O Terço:<br /><br />(1970) O Terçohttp://www.badongo.com/file/1689198<br /><br /><br />(1973) O Terçohttp://www.badongo.com/file/1689199<br /><br /><br />(1975) Criaturas da Noitehttp://www.badongo.com/file/1689202<br /><br /><br />(1976) Casa Encantadahttp://www.badongo.com/file/1689204<br /><br /><br />(1978) Mudança de Tempohttp://www.badongo.com/file/1689206<br /><br />LINKS: Cogumelomoon 60's & 70's Brasil BandasBlog:<br />http://cogumelomoon6070brasil.blogspot.com/ .<br /><br /><br />Spectrum<br />Um dos mais raros grupos de psicodelia do Brasil, formado eventualmente pelos atores e participantes do filme Geração Bendita, dirigido por Carlos Bini e rodado em Nova Friburgo, no Rio de Janeiro, em 1971. Denominado Spectrum, o grupo integrado pelos músicos/atores Toby, Fernando, Caetano, Serginho e David gravaram o disco Geração Bendita, com letras falando do clima do filme e da época e guitarras distorcidades. Lançado no mesmo ano, o disco é uma das peças mais raras da discografia do rock nacional, com edição apenas no exterior.<br /><br />Equipe Mercado<br />Liderado pela dupla Diana & Stull, agitavam a cena carioca com seu rock psicodélico no início dos anos 70. Também integravam o grupo, Leugruber e Ricardo Guinsburg (guitarras, violões e vocais), Carlos Graça (bateria) e Ronaldo Periassu (percussão e texto). Participaram do show 'Betty Faria, Leila Diniz e o Mercado Na Deles', dirigido por Neville D'Almeida, com texto de Luis Carlos Maciel (editor do Rolling Stone). Participaram de coletânea ao lado de Som Imaginário, Módulo 1000 e Tribo, com a música Marina Belair.<br /><br />A Tribo<br />Outro grupo que transitou entre MPB, jazz e sonoridade regionais, com roupagem psicodélica. Integravam o grupo os músicos Toninho Horta, Joyce, Novelli, Hélcio Milito, Nelson Angelo e Naná Vasconcelos. O grupo gravou as músicas "Kirye" e "Peba & Pebó", presentes na coletânea lançada pela Odeon, ao lado dos grupos Módulo 1000, Equipe Mercado e Som Imaginário.<br /><br />Bango<br />Um dos raros grupos contemporâneos que demonstrou explícita influência dos Mutantes, que pode ser conferida em seu único álbum (Musidisc, 71). Som pesado, fuzz-guitar e letras viajandonas produziram um som com qualidade internacional. Seus integrantes - Aramis, Sérgio, Elydio e Roosevelt - eram oriundos do grupo carioca de Jovem Guarda, Os Canibais, autor de um ótimo disco (68), contendo covers de Turtles, Outsiders (EUA) e Turtles.<br /><br />Módulo 1000<br />http://www.badongo.net/file/1731604<br /><br />Grupo de hard-psicodélico-progressivo formado no início dos anos setenta, considerando internacionalmente um dos melhores do gênero, ao lado do também carioca Spectrum. Integravam o grupo Luis Paulo (órgão, piano, vocal), Eduardo (baixo), Daniel (guitarra, violão, vocal) e Candinho (bateria). Gravou um único lp chamado Não Fale Com Paredes, pelo selo Top Tape, em 71, e alguns poucos compactos. O lp original, incluindo a capa em três partes, foi relançado quase anonimamente pelo selo Projeto Luz Eterna (98). Em setembro de 2000, o álbum também ganhou reedição em vinil na Alemanha, novamente com reprodução integral da arte original. A música Lem Ed Êcalg (Mel de Glacê, ao contrário) ainda foi incluída na coletânea de bandas psicodélicas latinas Love, Peace & Poetry, ao lado do Som Imaginário.<br /><br />Matuskela<br />Grupo brasiliense liderado por Anapolino (Lino), mais Didi, Toninho Terra, Zeca da Bahia e Vandão, que fez grande sucesso local no início dos anos setenta. Gravaram um lp chamado Matuskela, pelo selo Chantecler, com sonoridade folk-psicodélica, destacando-se a canção A Idade do Louco, de Zeca da Bahia e Clodo, que depois fez parte do trio Clodo, Clésio & Climério. A capa do álbum, com o grupo sentado em uma gigante mão de pedra, é outra raridade da iconografia nacional.<br /><br />Damião Experiência<br />Autodefinindo-se como "doidão" e influenciado por Jimi Hendrix, produziu raros e surpreendentes discos, misturando psicodelia, blues, sons afro-orientais, guitarras "Frank Zappa" e letras absurdas e incompreensíveis. Lançou seu primeiro disco em 74, intitulado Damião Experiência no Planeta Lamma, que abriu caminho para outras clássicas raridades, como Damião Experiença Chupando Cana Verde no Planeta Lamma e Em Boca Calada Não Entra Mosca, Só Felicidade.<br /><br />Scaladácida<br />Formado por Fábio (guitarra), Bartô (teclados), Sérgio Kaffa (baixo) e por Ritchie (flauta e vocais) brilhou no cenário underground paulistano da primeira metade dos anos 70. Com a maioria das letras em inglês, realizou shows sensacionais, mas não chegou a gravar. Seu integrante mais importante, antes de ressurgir nos anos 80 com Menina Veneno, ainda integrou o trio Soma e os grupos A Barca do Sol e Vímana - neste, ao lado de Lulu Santos, Lobão e Fernando Gama.<br /><br />Lula Côrtes & Zé Ramalho<br />Em parceria, a dupla produziu a síntese mais alucinada do que se poderia chamar de psicodelia brasileira: o álbum duplo Paêbirú (O Caminho do Sol), que mistura sonoridades regionais, experimentalismo tropicalista e influência do rock internacional. Solo, Lula Côrtes gravou em 73, o também clássico Satwa, com participação de Lailson e do guitarrista Robertinho de Recife, onde repete a explosiva mistura em canções com nomes como Valsa dos Cogumelos ou Alegro Piradíssimo. Zé Ramalho, por sua vez, cinco anos depois, também lançou Avohay reverberando a já fora de moda psicodelia em canções como A Dança das Borboletas. Um álbum clássico, ainda por ser devidamente incluido entre as principais manifestações da mais radical psicodelia nacional e mundial. Exceto Avohay, os dois discos foram lançados de forma alternativa, por selos regionais.<br /><br />Flaviola e o Bando do Sol<br />Outro representante da geração nordestina pós-tropicalismo, que teve em Paêbirú, de Lula Côrtes e Zé Ramalho, sua expressão mais radical. Também pernambucano, Flaviola e o Bando do Sul gravou apenas um álbum, lançado pelo selo local Solar, em 1974. Com base em ritmos regionais, produziram um raro mix de folk-rock-psicodelia, que permanece com extrema atualidade. Instrumental rico, na base de violões, violas, guitarras, flautas e percussão.<br /><br /><br />Soma<br /><br />http://www.badongo.net/file/1692699<br /><br />Trio formado pelo ex-The Outcasts, Bruce Henry (baixo), mais Jaime Shields (guitarra), Alírio Lima (bateria e percussão) e Court (vocal e flauta) - ou seja, Richard Court, o futuro Ritchie. Participaram do lp O Banquete dos Mendigos, gravado ao vivo em 1974, em comemoração dos 25 anos da Declaração Universal dos Direitos Humanos, com a música P.F., com letras em inglês. O grupo ainda gravou mais quatro músicas, que integram a obscura coletânea Barbarella, lançada em 1971.<br /><br />A Barca do Sol<br />Em meados dos anos setenta, a Barca do Sol botou pra quebrar na cena underground, produzindo uma refinada mistura de MPB, sonoridades progressivas/psicodélicas, instrumental quase barroco e poesia (Geraldinho Carneiro). A apresentação das músicas do lp Durante o Verão, em forma de cardápio, define o clima da Barca do Sol: O Banquete (sal de frutas, Sargent Pepper's, sopa de cabeça de bode) … Beladonna, Lady od The Rocks (cogumelos, candomblé, corações solitários) … Espécie de padrinho do grupo, Egberto Gismonti produziu o primeiro álbum, que introduzia o uso de sintetizador em duas faixas, novidade na época. A Barca do Sol gravou três discos: A Barca do Sol (74), Durante o Verão (76) e Pirata (79), os dois primeiros reeditados no formato dois em um. A Barca do Sol, entre 74 e 81, contou com Jacques Morelembaum, Nando Carneiro, os irmãos Muri Costa e Marcelo Costa, Beto Resende, Marcelo Bernardes, Alan Pierre e David Ganc, além de Stull e Richard Court, o Ritchie.<br /><br />Moto Perpétuo<br />Liderado pelo ex-Brazilian Boys, Guilherme Arantes, que depois fez sucesso como compositor e intérprete solo, gravou um álbum com forte influência do psicodélico-progressivo na linha "Yes". Integravam o grupo, além de Arantes (teclados e vocal), Egydio Conde (guitarra solo e vocais), Diógenes Burani (percussão e vocais), Gerson Tatini (baixo e vocal) e Claudio Lucci (violão, violoncelo, guitarra e vocal). O disco tem produção de Pena Schmit.<br /><br />Perfume Azul do Sol<br />Grupo paulista formado por Ana (voz e piano), Benvindo (voz e violão), Jean (voz e guitarra) e Gil (bateria e vocal). Com visual hippie e psicodelia derivada de ritmos e instrumental regionais, gravaram um único álbum - Nascimento -, pelo selo Chantecler, em 1974. O baixista Pedrão, depois integrou o Som Nosso de Cada Dia, ao lado do ex-Íncríveis, Manito.<br /><br />Casa das Máquinas<br />Transitando entre o glam e o hard rock, o grupo Casa das Máquinas gravou o álbum Lar das Maravilhas (75), um clássico do mix psico-progressivo nacional. Liderado pelo ex-baterista dos Incríveis, Netinho, o Casa contava ainda com o ex-Som Beat, Aroldo Santarosa, Pisca, Carlos Geraldo, Marinho, Marinho II, Simba.O futuro vocalista do Golpe de Estado, Catalau participava do grupo, dividindo a autoria de várias canções.<br /><br /><br />Ave Sangria<br /><br />Na onda da "invasão nordestina", o Ave Sangria foi uma das primeiras e mais radicais bandas, misturando sonoridades regionais, blues e rock com roupagem psicodélica. Formada por Marco Polo (vocais), Almir (baixo), Israel Semente (bateria), Juliano (percussão), contava ainda com a presença de dois grandes guitarristas: Ivson Wanderley (Ivinho), que também gravou um raro álbum de viola ao vivo no Festival de Montreaux, e Paulo Raphael, que depois tocou com Alceu Valença. A banda gravou apenas um luminoso e instigante álbum, destacando as faixas Dois Navegantes, Momento na Praça, Cidade Grande e a instrumental Sob o Sol de Satã. Lançado pelo selo Continental em 75, o álbum Ave Sangria foi reeditado em vinil em 90 (pela Baratos Afins), mas permanece inédito no formato digital. Ainda por ser redescoberto em toda sua beleza, o álbum tem uma das mais criativas capas da iconografia roqueira nacional (Sérgio Grecu e Equipe).<br />Ave Sangria:<br />(1974) Ave Sangriahttp://www.badongo.com/file/1608791<br />(1974) Perfumes Y Baratchos ( 28 12 1974)http://www.badongo.com/file/1608793<br />LINKS: Cogumelomoon 60's & 70's Brasil BandasBlog: http://cogumelomoon6070brasil.blogspot.com/<br /><br /><br />Utopia<br />Legenda do rock rock gaúcho, que agitou a cena local em meados dos anos setenta. Misturando sonoridades regionais, músicas árabe e folk rock, realizou shows memoráveis na capital gaúcha. Integravam o grupo Bebeto Alves - que desenvolveu carreira solo - (guitarra, viola de 12 e flauta), Ricardo Frota (violino) e Ronald Frota (violões). Deixaram apenas registros radiofônicos (na legendária rádio Continental), tendo um deles - Coração de Maçã, resgatado no cd A Música de Porto de Alegre.<br /><br />Som Nosso de Cada Dia<br />Liderado pelo multi-instrumentista Manito, ex-integrante do grupos Os Incríveis (antes, The Clevers), o Som Nosso de Cada Dia foi um dos expontes do som psicodélico-progressivo dos anos setenta. Ao lado de Manito estavam Pedrinho (baterial e vocal), Pedrão (baixo, viola e vocal). Além de Marcinha (coro), ainda participaram do grupo Egídio (guitarra), Dino Vicente (teclados) e Rangel (percussão). O grupo gravou dois lps, Snegs (1975) e Som Nosso de Cada Dia (1976).<br />Som Nosso de Cada Dia:<br /><br />(1974) Snegshttp://www.badongo.com/pt/file/1693884<br /><br /><br />(1976) Sábado Domingohttp://www.badongo.com/pt/file/1693885<br /><br /><br />(1975 - 1976) A Procura da Essência CD1http://www.badongo.com/pt/file/1703052<br /><br /><br />(1975 - 1976) A Procura da Essência CD2http://www.badongo.com/file/1703055<br /><br /><br />LINKS: Cogumelomoon 60's & 70's Brasil BandasBlog: http://cogumelomoon6070brasil.blogspot.com/<br /><br /><br /><br /><br />Veludo<br />Uma das legendas do hard rock-progressivo nacional, formado por volta de 1974 por Nelsinho Laranjeiras (baixo), Elias Mizrahi (teclados), Paul de Castro (guitarra) e Gustavo Schroeter (bateria). Responsável por fantásticas e longas jams instrumentais, teve um desses momentos resgatado recentemente, com o lançamento de cd contendo o show realizado no festival Banana Progressiva, realizado em São Paulo, em 1975.<br /><br />Vímana<br />Espécie de ponte entre os anos setenta e oitenta, o Vímana brilhou na cena carioca com seu hard-progressivo. Formado em 1974, contava com Lulu Santos (guitarra), Lobão (bateria), Fernando Gama (baixo) e Ritchie (vocais). Deixaram gravado um compacto, contendo a música Zebra e participaram de discos de outros artistas, destacando-se Luiza Maria e Fagner (nas músicas Riacho do Navio e Antônio Conselheiro, do disco Ave Noturna).<br /><br />Marconi Notaro<br />Contemporâneo de Lula Côrtes, Zé Ramalho e Lailson, Marconi Notaro gravou o LP 'No Sub Reino dos Metazoários', na linha de obras clássicas como 'Paebirú' e 'Satwa'. Lançado em 1973, e um dos mais raros da discografia nacional, o disco contém peças da mais radical psicodelia nordestina pós-tropicalista. Participam do disco Zé Ramalho, Lula Côrtes, Robertinho de Recife e outros músicos da região.<br /><br />* Fernando Rosa é editor de Senhor F.<br />Origem do documento:<br />http://www.senhorf.com.br/agencia/main.jsp?codTexto=2461<br />Beleza, agora da para ter uma boa noção! </div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-63082303657898385062007-10-14T06:53:00.000-07:002007-10-14T06:55:01.786-07:00SOBRE EL PODER DE LA PRENSA<div align="justify">José Ortega y Gasset<br /><br />**************<br />Señor director de El Sol:<br />Mi querido amigo: Me parece muy bien que El Sol defienda a la Prensa frente a mis elucubraciones si<br />cree que yo la he atacado. Todo ataque justifica no solo la defensa, sino el contraataque. Pero lo que<br />francamente ya no me parece tan bien es que El Sol crea en efecto o finja creer que yo la he atacado. Por<br />varias razones. La primera es que, deleznable o no, mi producción ha pasado casi integra por las<br />columnas mismas de El Sol. Son trece años de casi continuo gravitar mi prosa, a veces kilométrica, sobre<br />este periódico. No es un día ni dos. Al cabo de esos trece años, por fuerza tiene que haberse acusado en la<br />mente de los lectores, y más aún de los compañeros de casa periodística, el carácter propio a mi manera<br />de escribir. Y es lo más característico de ese carácter, que no he «atacado» nunca a nadie ni a nada. Desde<br />que comencé a escribir he procurado ejercer con rigorosa escrupulosidad mi oficio de intelectual. El<br />intelectual, en mi entender, ha venido al mundo nada más que para esforzarse en perseguir la verdad, y<br />una vez encontrada lanzarla canoramente al viento. Se puede pensar que ese menester de veracidad es<br />superfluo y aun funesto. Por eso, con innegable lógica, los hombres que piensan así se han dedicado de<br />cuando en cuando a ahorcar intelectuales. Pero lo que carece de lógica es admitir al intelectual y, al<br />mismo tiempo, enfadarse porque sus verdades son ásperas y considerarlas como «ataques». El caso<br />presente es el mejor ejemplo.<br />Yo he insinuado varias veces, y más enérgicamente en mi último artículo, que la situación de la Prensa en<br />Europa tiene que cambiar si Europa quiere salvarse.<br />Pongamos que esto es una opinión errónea. ¿Pero puede significar eso lo que se llama un «ataque»? La<br />diferencia es importante. Cuando alguien nos ataca no tenemos porqué entretenernos en sopesar<br />serenamente si tiene razón o no; antes bien, procuraremos colocarnos desde luego en actitud defensiva y<br />de represalia, dejando para otro tiempo la obligación de ser veraces. Pero solo hay ataque cuando es al<br />menos presumible la intención de atacar. Ahora bien; ¿quiere usted decirme qué sentido tiene que alguien,<br />sea quien sea, ataque a la Prensa, y no ya a la de una nación, sino a la de Europa entera? Recuerde usted<br />el cuento de Manolito Gázquez, en que este héroe andaluz se jacta de haber evitado por completo que le<br />toque una gota de agua durante un aguacero, no más que esgrimiendo contra la lluvia su florete. Atacar a<br />la Prensa así, in genere, seria dar una puñalada al mar o un mordisco al aire.<br />Es, pues, ridículo que cuando se subraya un defecto, o simplemente una limitación nativa de la Prensa, se<br />revuelva esta ofendida, como si fuese una persona individual o un grupo particular y definido. No,<br />querido amigo, la Prensa no es usted ni soy yo ni las docenas de periodistas madrileños con sus nombres<br />propios e inalienables: es una fuerza histórica elemental y tremenda, sobre la cual tenemos que meditar<br />todos, usted y yo, los periodistas madrileños y los ciudadanos de todas las naciones. Diga usted, pues, que<br />yo me he equivocado de medio a medio; pero no diga usted que he herido su amor propio. Yo no he visto<br />que el terremoto proteste porque en un periódico se diga: «El movimiento sísmico causó graves daños. Se<br />produjo el fenómeno porque el terreno, de índole volcánica, es poco sólido».<br />Otra razón que debió impedir colocarse ante mis párrafos en actitud defensiva es la ficción que el propio<br />editorial de El Sol emplea para contestarme. Me trata en él reiterada y acentuadamente como profesor de<br />la Universidad, es decir, como un extraño que desde fuera de la Prensa opina sobre ella. Con esta ficción<br />se gana la mitad de camino para que en efecto parezcan mis frases un ataque oriundo de una clase<br />intelectual -los catedráticos- émula o envidiosa del poder que goza otra clase de intelectuales -los<br />periodistas-. Y yo, claro está, no puedo negar que tengo algo de profesor universitario; pero reconocerá El<br />Sol que se me ha notado muy poco. Los veinte años de labor que he enterrado en la Universidad han<br />pasado por completo desapercibidos para el gran público, y yo jamás me he reclamado de ellos para nada.<br />Al contrario: he vivido ea la intemperie del periódico no solo como colaborador, sino como pluma<br />anónima. He asumido durante toda mi vida los riesgos y enojos de la profesión periodística, y además he<br />vivido económicamente de ella. Es, pues, vano que El Sol finja contestar a un señor que es profesor<br />universitario y habita la casa de enfrente. No; contesta a un periodista que tiene sobre la Prensa ideas<br />distintas de las suyas, y a lo que parece, equivocadas.<br />La diferencia también es aquí importante. Yo no comprendo por qué El Sol que está siempre dispuesto a<br />hacer usos nuevos cuando los viejos se muestran a las claras inaceptables, ha querido ahora seguir la<br />arcaica y funesta costumbre de reaccionar «por espíritu de cuerpo», y «creerse en el caso» de solidarizarse<br />con la totalidad de una profesión. Esto no se usa ya más que en España, y es una de nuestras lepras. Así<br />no saldremos nunca a alta mar, no conseguiremos que las cosas se instauren sobre un área de minina<br />verdad, la única capaz de sostener una mediana organización nacional. Para que una profesión se<br />mantenga en plena eficiencia es menester que exista siempre en ella un grupo disidente, resuelto a no<br />hacerse solidario m responsable de los vicios profundos que el resto del «cuerpo» cultiva y favorece. Solo<br />ese grupo se encontrará siempre en limpio y podrá salvar ante el público la profesión, atrayendo sobre si<br />el respeto y la autoridad necesarios. Es esta una idea que sostengo hace mucho tiempo. Así, en 1914 [en<br />Vieja y nueva política], me servía ya para fundar en ella mi anuncio de las graves malaventuras en que iba<br />a caer el Ejército español: «En todos los demás organismos nacionales -decía yo- ha habido individuos de<br />los que rinden en ellos funciones de servicio y entierran en ellos sus esfuerzos, pertenecientes en su<br />mayoría a las nuevas generaciones, que han tenido el valor, que han cumplido el deber de declarar los<br />defectos fundamentales de esos organismos En cambio, hasta hoy no conocemos críticas amplias y<br />severas de la organización del Ejército, y esto es un deber que se haga, este es un asunto, en que nosotros<br />debemos estar decididos a conseguir esclarecimiento».<br />Este «espíritu de cuerpo» lleva a El Sol a perder la razón contra mí, haciéndole rechazar como erróneos<br />hechos trivialísimos a que yo he aludido y que a todo el mundo constan. Por ejemplo, «los intereses,<br />muchas veces inconfesables, de las Empresas» periodísticas. Es el caso que en mi artículo se hace alusión<br />a este hecho tan notorio, precisamente para quitarle relativamente importancia y fijar la atención sobre las<br />limitaciones naturales de la Prensa, aún en el caso más puro de su ejercicio. Yo decía: «Habrían de no<br />obrar sobre los periódicos los intereses, muchas veces inconfesables, de sus Empresas; habría de<br />mantenerse el dinero castamente alejado de influir en la doctrina de los diarios, y bastaría a la Prensa<br />abandonarse a su propia misión para pintar el mundo del revés».<br />Si, pues, no se hacia cuestión de esos "intereses inconfesables», ¿qué diablo ha inspirado a El Sol la<br />resolución de negar que existan y tratar de rectificarme en un dato que le consta tan perfectamente como a<br />mí? Esto es perder la razón por no buscar el tenerla, y en vez de ello adoptar una postura inoportuna de<br />abogado y defensor, en vez de colaborar en el franco empeño de descubrir el verdadero puesto y oficio y<br />limites de la Prensa dentro de la vida europea que se avecina.<br />Ha hecho mal El Sol en no querer dejarme a mí ni un pico de razón, porque con ello revela que no iba<br />tranquilamente a discutir lo que las cosas son y deben ser, sino a defender hasta lo indefendible. No hay<br />verosimilitud ninguna de que alguien, sea quien sea, se equivoque tan integralmente, hasta en esos<br />detalles, como El Sol da a entender que yo me he equivocado.<br />Conozco El Sol desde su cuna. Conozco minuciosamente la actuación de su Empresa, y sé muy bien que<br />no solo no inspira a su periódico según intereses inconfesables, sino que, al revés, El Sol le ha servido<br />solo para atraer sobre los negocios particulares de sus empresarios los rayos más abusivos del Poder<br />público. Yo sé todo esto tan bien, ni más ni menos, como pueda saberlo El Sol mismo. Pero El Sol mismo<br />sabe, ni más ni menos tan bien corno yo, que ese es un caso no único, pero sí excepcional o sumamente<br />infrecuente en el volumen enorme de la Prensa europea. ¿Por qué entonces finge ignorarlo y me presenta<br />como habiendo dicho yo algo que no se ajusta a la verdad?<br />Esto es lo que yo llamo viejo periodismo y mal periodismo (I).<br />Ya indicaba en mi artículo que sobre el influjo de la Prensa en la época actual habría que hablar muy<br />largo si se querían poner las cosas en su punto. Yo no pretendía allí ni ahora hacerlo porque necesito estos<br />días escribir sobre asuntos españoles de extremada urgencia. Pero sí quiero terminar sosteniendo que el<br />editorial de El Sol no contesta a la tesis de mi artículo sino a otra imaginaria de que no soy responsable.<br />Yo no he dicho ni en un momento de obnubilación que deba arrebatarse a la Prensa el «poder espiritual»<br />que hoy ejerce. Yo procuro, al escribir, evitar las tonterías muy gruesas, y eso sería una de gran formato.<br />Menos todavía me ha ocurrido proponer que la Universidad ejerza ese «poder espiritual» que hoy<br />administra la Prensa. Por la sencilla razón de que la Universidad es, poco más o menos, lo contrario que<br />la Prensa, y no tendría sentido que quisiera ejercitar el mismo poder. No se trata de un solo poder que<br />convenga traspasar.<br />Mi tesis es sobremanera distinta; pero debí formularla torpísimamente cuando ha sido tan al revés<br />entendida. Lo que aspiraba a decir era esto: Normalmente han coexistido en la historia diversos «poderes<br />espirituales», y solo esta pluralidad de poderes diferentes y más o menos antagónicos asegura la salud<br />social. Esos poderes tuvieron y tienen -inexorablemente- rangos distintos, aunque todos son, en efecto,<br />espirituales. Hace trescientos años, por ejemplo, coexistían en Francia las influencias o presiones de<br />espíritu siguientes: la Iglesia, el Estado, la Universidad, la literatura (belles lettres). Pues bien:<br />yo pienso, acaso con error, que hoy no posee plena vivacidad más que un solo «poder espiritual» -el de la<br />Prensa-. Ahora bien: este es, por la naturaleza misma de la Prensa, el menos elevado de los «poderes<br />espirituales». Situación tal me parece funestísima. Y pido en consecuencia, no que la Prensa deje de ser<br />un "poder espiritual», sino que no sea el único y que sufra la concurrencia y corrección de otros. De uno,<br />por lo pronto: la Universidad. Se trata, pues, de la colaboración y confrontación, si se quiere hasta de la<br />lucha, entre dos formas de espíritu distintas, para que el hombre medio pueda recibir dos imágenes o<br />interpretaciones diferentes del mundo. La interpretación periodística es y será siempre la perspectiva de lo<br />momentáneo como tal. Por mucho que colaboren en el periódico los universitarios, la perspectiva, tono,<br />tendencias y modos dominantes serán los periodísticos (esta discusión es un ejemplo de ello).<br />La interpretación universitaria de las «cosas» es y será siempre la de acentuar en la actualidad lo no<br />momentáneo.<br />Ninguno de estos son asuntos o hechos que yo invento. Del siglo XIII al XVII -por tanto los siglos en que<br />«cuaja» Europa- la Universidad intervenía en la vida pública no vagamente, sino ejerciendo un poder<br />concretísimo, casi jurisdiccional, mediante sus dictámenes sobre los asuntos más actuales y graves de la<br />vida pública. Los reyes o las repúblicas tenían, quisieran o no, que contar con ella porque poseía «poder<br />social». Este poder social» no se concede por nadie como un título, sino que es un hecho absoluto dentro<br />de la sociedad y se tiene o no. Hoy la Universidad no lo tiene -ni poco ni mucho-. La prueba más<br />inmediata de ello es que El Sol para contestarme, supone que yo soy solo un pobre «sabio profesor» de la<br />Universidad, como diciendo: ¡Ahí me las dén todas!Esto es lo que no puede seguir siendo, y, ¡por Baco!,<br />no será. Es intolerable el imperio espiritual indiviso de la Prensa. Y yo estoy resuelto a predicar esto por<br />todas las provincias de España, por todas las naciones adonde sé que llega un poco mi voz, por un par de<br />continentes; en diversos idiomas, en variados tonos -porque es una verdad como un templo-. Y estoy<br />resuelto a decir mi verdad por muy áspera que sea. Porque en Europa no se puede ya respirar de pura y<br />total falsificación miasmática en las bases mismas de la vida pública. En cuanto a esa historia del «poder<br />espiritual», tampoco se trata de una simple ocurrencia mía.<br />Son una idea y un nombre inventados con esa ampliación de sentido cuando tenían, por fuerza, que<br />inventarse, a la hora en que el problema a que se refieren comenzó a ser agudo: 1830-1850: Augusto<br />Comte. No es, pues, un concepto vago, sino suficientemente preciso, sobre el que han pensado muchos<br />hombres de alta mente. Yo no tengo la culpa si se han ocupado de él muy poco los periódicos.<br />Coeterum censeo delendam esse Monarchiam<br />(El Sol, 13 de noviembre de 1930.) </div><div align="justify"><br />(I) Peor todavía, pero por razones particulares, me parece que El Sol se crea en el caso de recordarme a<br />mi como era la Prensa española de hace treinta años.<br />Este es un desliz de orden personal sobre el cual espero la leal y espontánea contrición de El Sol.</div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-25365490093087761662007-10-13T20:59:00.000-07:002007-10-13T21:00:37.335-07:00Texto de José Guilherme BandeiraÉ claro que nem só da espuma dos dias se ocupa o leitor com propensão a<br />colunista.<br />Não!<br />Ele entra em contradição com a opinião publicada. O próprio colunista.<br />Encartado. Sério. Não um falseado. Espúrio. Como eu…<br />Mas lá está… a “Atlântico” não tem uma página de opinião de<br />“leitores” - ou de gente que compra a revista só mesmo pelas cores<br />catitas da capa e para irritar a larga maioria dos conhecidos que daí para a<br />frente lhe chamam “aquele sacana fascista” e que, eventual e<br />casuisticamente, lê realmente uma ou outra linha lá pelo meio, regra geral, a<br />banda desenhada dos dedos”. Não conheço ninguém nesta categoria. Lá está,<br />porque só me conheço a mim que leia esta revista. E eu sou um “leitor”.<br />Dos verdadeiros. Daqueles que dobram a parte superior da página quando se<br />deparam com mais uma tirada pungente do João Pereira Coutinho. Ou um acerbo<br />certeiro do Henrique Raposo. Para ficar por um par. Para reler mais tarde e<br />retirar aquele gostinho especial que só os predestinados propiciam.<br /><br />Desta vez também dobrei a página. Infelizmente foi porque fique a espumar da<br />boca (não de “Raiva “- a dos corpúsculos de Negri; mas de “raiva” no<br />sentido de “grande cólera - diz-me o meu dicionário da “Porto<br />Editora”. E cá me atiro à liça. Comentar um comentador. Numa revista sem<br />secção de “Leitores” e só com um e-mail para uma edição “on-line”.<br /><br />Vai ter que ser mesmo para aí…<br /><br />Espumo eu, então, da recensão, da “Atlântico” de Agosto, ao<br />“canhânho” de Sam Harris, “O Fim Da Fé”. Se a crítica publicada,<br />oficial, é positiva, então a minha é negativa. Terrível. Jihadista.<br />Perdão, cruzadista. E, por tabela, leva também o crítico. O troar ouvido é<br />definitivamente de um canhão…<br />Enquanto afio a baioneta, afinal e estamos em “guerra”, palavras do<br />“cientista-filósofo” (Rir!!!) seguem os vitupérios; o desafio para o<br />duelo (ao pôr do sol, porque embora “fundamentalista”, não sou<br />destituído de todo o sentido estético) será objecto de missiva posterior.<br /><br />De Dawkins, a Dennett, Harris e Stenger ou Sagan, todos com livros com títulos<br />bem “batidos”, de que é exemplo “Como a ciência demonstra que Deus não<br />existe” de Stenger. Estranho. Ignoram a inacessibilidade Kantiana, logo à<br />partida, a demonstrar a existência ou não de Deus. (Fazem-me aqui lembrar uma<br />luminária que num debate por alturas do referendo ao aborto nutria especial<br />caridade pelo “livre-arbítrio da Mulher”. Apelo daqui ao mestre que após<br />a resolução da 3.ª aporia - infelizmente apenas para metade da Humanidade<br />- se volte para as primeiras. Estou certo que serão solucionadas com idêntica<br />elegância.)<br />Bem, o vestígio de honestidade que me percorre ainda o corpo leva-me a conceder<br />que eu também.<br />Sou Católico. Não Pietista, como Kant.<br /><br />No entanto, enquanto demonstram que Deus não existe, desconsideram à partida,<br />a possibilidade contrária. Um exemplo de abertura intelectual. E<br />imparcialidade.<br /><br />Para ser minimamente sólido teria que prolongar-me por páginas e páginas. No<br />entanto, não estão já escritas “páginas e páginas”, mas “bibliotecas<br />e bibliotecas” por algumas das maiores mentes da História da Humanidade sobre<br />aquele que é, afinal, o sumo problema existencial…<br /><br />No entanto, estou certo que nunca Dawkins, ou Harris ou nenhum dos outros, leu<br />páginas e páginas. Concedo que talvez parágrafos e parágrafos. Vá lá,<br />frases e frases… Entre si…<br />Pois então a tonalidade de irreverência e ignorância adolescente teria que<br />ter sido arredada da pena dos ditos.<br /><br />Na interpelação de Terry Eagleton a Dawkins: “Quais são os seus pontos de<br />vista sobre as diferenças epistemológicas entre Aquino e Scoto? Leu Erigena<br />sobre a subjectividade, Rahner sobre a graça ou Moltman sobre a esperança?<br />Alguma vez ouviu falar deles?”<br /><br />O nosso zoólogo tudo explica com o simples recurso epistemológico à sua<br />área. Nem um passo além. A religião é um mero “meme”. Informação<br />codificada em padrões cerebrais. Cultural. Um “vírus” que se reproduz de<br />geração em geração com o mero intento de se eternizar. Para isso<br />estimulando a desconfiança ao “estranho”, ao “outro”. No limite, o<br />ódio a “memes” competidores. Altruísmo para dentro, implacabilidade para<br />fora.<br />O provincianismo é sufocante.<br /><br />Ou Sagan, que analisando a reflexão teológica de Aquino e a doutrina das<br />impossibilidades divinas, nota que Lobachevski e Bolyai criaram, em espaço<br />curvo, um triângulo com uma soma de ângulos internos diferente de 180º! Um<br />génio. Provavelmente com acne… Mas afinal um homem não fez aquilo que Deus<br />(ou o que a “Theologia” arguia que…) não podia? Não! O que a teologia<br />defende é que Deus, em espaço euclidiano, plano, que era o único conhecido<br />para os medievais, não pode criar tal triângulo. Porquê? Porque é absurdo.<br />Lembra a falácia do menino de escola contra a existência de um Deus<br />omnipotente; pode Ele criar uma pedra tão pesada que Ele próprio não a pode<br />levantar? Ou Sagan sabendo o que escrevia foi intelectualmente desonesto ou<br />não percebeu nada do argumento. Qualquer das alternativas é inquietante.<br /><br />Harris, como surge na recensão, sustenta que a Fé obscurece a incerteza e que<br />o manifestamente falso tem a primazia sobre os factos.<br />A fazer eco da sentença de alguém que definia a Fé como crer em algo que<br />qualquer idiota sabe que é falso.<br /><br />Repare-se que mesmo aqui qualquer reflexão séria não pode permanecer saturada<br />de uma tal linearidade. Desde o aforismo “Creio, porque é absurdo”,<br />presente em Kierkegaard; passando por Pascal “É o coração que sente Deus,<br />não a razão.”; até chegar àquele que é talvez o maior teólogo do séc.<br />XX, Karl Barth e à sua doutrina da total corrupção da natureza humana, como<br />tal incapaz de balbuciar o que for sobre o Absoluto (Barth escreveu que<br />qualquer “Prova” da existência de Deus é tão mais demoníaca quanto mais<br />perfeita for) dá-se eco a uma postura filosófica, o Fideísmo, que ainda hoje<br />é constitutivo do Cristianismo Protestante.<br /><br />Como disse atrás isto não sucede na teologia Católica, na qual, desde Aquino,<br />na sua “Summa Theologica” estabelece que só o uso da razão natural, sem<br />ser necessário recorrer à Revelação, é suficiente para alcançar a<br />necessária postulação do Próprio Ser - Deus. Sendo que, rigorosamente,<br />tal disposição se pode traçar até S. Paulo.<br /><br />Não obstante, o incómodo mais flagrante nesta afirmação é que está exangue<br />de um positivismo epistemológico. Definido por Ambrse Beirce como uma filosofia<br />que nega o nosso conhecimento do Real e afirma a nossa ignorância do aparente.<br />Limitando o alcance do conhecimento humano aos fenómenos dos quais temos<br />percepções sensoriais directas. Comte, o seu grande expoente, não acreditava<br />em átomos, ridicularizava a descoberta de Neptuno ( “pseudo-descoberta que<br />não tem interesse para lá dos habitantes de Urano”), pensava não haver<br />maneira de avaliar a composição química das estrelas (é feito por análise<br />espectral). Tudo isto levou a um efeito pernicioso histórico sobre o<br />desenvolvimento da ciência na zona globo sobre a qual se focalizou (bacia do<br />Mediterrâneo).<br /><br />Uma teoria científica não é meramente positivista. Instrumentalista. O<br />positivismo segundo o seu próprio critério, que só conjecturas que descrevem<br />ou prevêem observações têm significado, é sem sentido.<br />Uma teoria científica sendo essencialmente explicativa (porquê e como é que<br />algo acontece assim e não de outra maneira) também prevê, verdade. Mas tais<br />previsões são muitas vezes chocantes para o senso comum, para a nossa<br />experiência quotidiana. Pensem na sentença einsteiniana de que um corpo em<br />velocidade arbitrariamente próxima da luz se contrai até espessura zero, a<br />sua massa aumenta sem limite e o tempo é dilatado até parar. Qual é a<br />experiência quotidiana que é paralela a isto? É uma extrapolação<br />injustificada, então? Não, porque é requerido pela consistência da nossa<br />melhor teoria científica para corpos em movimento, a Relatividade Restrita.<br />Qualquer teoria científica emprega um uso de “fé”, de vontade de a testar,<br />mesmo caso tenha consequências contra-intuitivas, e tirar proveito dela.<br />Pode inclusive prever que não pode prever, remetendo-nos para um ambiente<br />completamente estranho á nossa experiência ( e logo a qualquer “facto”)<br />como sucede no centro de buracos negros, no Big Bang e no Big Crunch.<br />A postura que Harris expõe é castradora do desenvolvimento científico pois<br />não permitiria, se levada às suas consequência lógicas, testar e estender<br />as nossas melhores teorias científicas. (David Deutsch, “The Fabric of<br />Reality”)<br /><br />Mais, o iluminado Harris quando escreve “…enquanto se aceitar que uma pessoa<br />acredite…”, mas…realmente estou a ler isto numa revista conservadora?! A<br />cedência a tendências de engenharia social “top-down” , a aversão à<br />existência a formas de vida descentralizadas e a “parcelas” de vida que se<br />estendem para lá do emprego ou de outros constituintes oficiais, como a<br />família e a religião e que se tornam alguns dos maiores pólos de<br />realização pessoal, é nada mais que o prenúncio do “evaporar da liberdade<br />pessoal”. Não por acaso as autocracias nutrem particular aversão pelos<br />“tempos livres”, que naturalmente escapam à sua obsessão controladora. E<br />por estas formas de organização social espontânea. Não por acaso a<br />religião era perseguida ou controlada na URSS, no III Reich, na China<br />Maoísta… e o Cristianismo foi substituído no seguimento da insanidade da<br />Revolução Francesa pelo culto do Ser Supremo (Deísta). Não por acaso,<br />Rosseau e o seu mito do “Bom Selvagem” levou a Marat e Robespierre. (quanto<br />a isto, natural vs. cultura, franqueza ou genuinidade vs. condicionamento, que<br />era, enfim a noção rousseniana de perversão do mundo civilizado, não vale a<br />pena mencionar quantas vezes já foi desmitificado. O Homem não é naturalmente<br />Bom, sendo corrompido pela Sociedade. Estranhamente esta visão surgirá,<br />mutada, mais abaixo!).<br /><br />Já agora, não sei se da lavra do responsável pela recensão, surge uma<br />alocução ao senso-comum. E, enfim, se a Religião não lhe é uma<br />contradição. Digo-lhe que, sinceramente, espero bem que sim! Não por acaso,<br />no prefácio d’”Os Problemas da Filosofia” de Bertrand Russel é escrito que<br />a filosofia é não em pequena parte a confrontação do senso comum com o bom<br />senso. Deutsch e Paul Davies escrevem que as melhores teorias científicas não<br />são só empiricamente mais fiáveis, mas fazem muito mais sentido que o<br />“senso comum”. Um exemplo é o fluxo temporal. O “senso comum” sustenta<br />que “o tempo flui” ou “nós nos movemos no tempo”. Claramente<br />contraditórias. Mas nada disto faz sentido. O tempo não flui. O espaço-tempo<br />é tido como um bloco sólido, sem fluxo ou movimento. É por isso que o<br />Livre-Arbítrio, na perspectiva da ciência moderna, só é ontologicamente<br />viável num Multiverso, ou seja, numa interpretação da multiplicidade dos<br />mundos.<br />O senso-comum supõe que a Terra é quadrada, que o Sol se movimenta em torno da<br />Terra e que as constipações são causadas pelo frio!<br /><br />Há outro deslize que não posso deixar passar em branco. O de que a Fé só<br />surge quando se subtrai a racionalidade, a coerência interna, a civilidade e a<br />franqueza. A referência à civilidade e à franqueza não passam de uma<br />provocação. Supõe-se que um teísta é embrutecido e dissimulado. Desumano.<br />Valerá a pena, enfrentar os rigores de ter que repetir, até à náusea, que a<br />habitual consideração de um “Humanismo”, na linha de um Mário Soares,<br />não passa de Marxismo, sob uma máscara mais benévola? Bergson denunciou a<br />necessária distinção entre um Humanismo Aberto, por a sua essência repousar<br />na conexão entre o Homem, enquanto elemento central da criação, e o Absoluto;<br />e um Humanismo fechado. Ou, paralelamente, a destrinça Existencialismo Aberto<br />ou Fechado. Um representante desta última corrente era Sartre. Estou certo que<br />ninguém aqui cantou louvores ao passeio dos tanques soviéticos em Praga. (Ou<br />chamou “canalhas” a todos “os de direita”.)<br /><br />Quanto à racionalidade e coerência interna…<br />Qualquer teoria científica tem que cumprir dois pressupostos. Ser logicamente<br />consistente e estar de acordo com os dados experimentais (isto foi relembrado<br />pelo Paulo Tunhas há um punhado de meses atrás). Também tem que ser<br />falsificável, ou seja, não ser meramente explicativa, mas “correr<br />riscos”, ou seja, preditiva. Por isso uma teoria, por absurdo, do Universo<br />construída a partir da altura das pirâmides não é científica.<br />A Pedra da Roseta (desde a Antiguidade Clássica, nomeadamente os Pitagóricos,<br />até exemplos modernos como Einstein e Hawking, p. ex.) é saber se a<br />consistência matemática aliada à necessidade de correlação à quantidade<br />imensa de dados empíricos disponíveis requer uma solução única. O conjunto<br />de soluções seria singular. Ou seja, a restrição a uma só conjectura,<br />nomeadamente o Universo actual. Isto constituiria o Universo - que<br />compreenderia todas as histórias fisicamente possíveis; o que reforçaria o<br />seu estatuto de singularidade, pois o que mais poderia ser real? - como<br />Necessário. Panteísmo?! Não! Panenteísmo. Pois a Imanência só pode<br />decorrer da Transcendência.<br />A meditação teológica é análoga à científica. Decorre da consistência<br />lógica e do acordo às fontes Reveladas. A consistência é de natureza<br />filosófica, por ex., um “milagre” não pode ser uma violação das leis<br />naturais ou seguir-se-ia a crítica de Hume; a destrinça fina entre<br />“tempus”, “aevum” e “aeternitas” implica uma subtileza necessária<br />em considerandos sobre a Liberdade Divina; a tomada em consideração da total<br />profundidade filosófica de conceitos como “essência”, “existência”,<br />“ser”, “ente”, “acto”, “potência”, leva a que, por exemplo,<br />Deus, sendo “O Ser” nunca pode deixar ou começar a ser, logo não<br />“existe”, ou seja, Deus é, mas não existe; Deus não é ente, mas o<br />próprio Ser pelo qual todos os entes existem; Deus é o Existente Subsistente<br />no qual a essência se confunde com a Existência, ou seja, é Aquele para O<br />qual a essência é existir; Deus é acto puro de ser, completa e<br />permanentemente actualizado, sem sombra de passividade, ou seja, em Deus não<br />há vestígio de “potência”…<br /><br />Isto foi um curto intróito, até porque os interessados facilmente encontrarão<br />fontes de muito maior talento do que eu, que lhes poderão fornecer um retracto<br />mais global da riqueza infindável que é, afinal, reafirmo, o principal<br />problema existencial com o qual o Homem se debate.<br /><br />Billot chamou a atenção para a necessidade de discernir entre adultos de idade<br />e de razão. Não quero com isto significar que todos os ateus ou agnósticos<br />são débeis mentais. Era ridículo. Mas não menos que a invectiva de Harris<br />sobre a Racionalidade e a Fé.<br /><br />Quanto à “fonte de violência mais prolífica da História”, os mortos<br />pululam em lados sortidos. As duas grandes doutrinas totalitárias do sé. XX<br />eram militantemente ateias (na verdade, o Marxismo parece-me um crasso<br />Panteísmo, mas indubitavelmente anti-cristão).<br />A própria Inquisição tinha uma matriz eminentemente revolucionária, logo<br />materialista, se se quiser, ateia. Instrumento de combate inter-classissista<br />(nobreza vs. cristãos-novos).<br /><br />E quanto aos malefícios civilizacionais da religião?<br /><br />A concepção hodierna de Leis da Natureza teve a sua matriz no Ocidente,<br />derivada do monoteísmo judaico-cristão, facto notado por Alfred Whitehead. A<br />fé em regularidades naturais só pôde sobrevir do conceito de uma Divindade<br />Criadora, Una, Conservadora (no sentido de conservação na existência dos<br />contingentes e não no político), Racional e Eminentemente Bondosa.<br /><br />O Livre-Arbítrio só passou a ser considerado doutrinalmente no “caldo”<br />sociológico da Cristandade. Só aí noções clássicas de “fattum”<br />estavam definitivamente ultrapassadas. Só aí se reconhece o “fórum<br />íntimo”, o espírito que “constitui a fulcralidade decisiva do juízo<br />livre e responsável do ser humano” (ver ensaio de Ramalho Eanes na “Nova<br />Cidadania” de Abril/Junho).<br /><br />O próprio conceito de lei e direito Natural, tão brilhantemente usado por<br />Henrique Raposo como charneira da ética política conservadora, é esta a<br />exegese que lhe faço, é derivada da natureza racional do Homem antes de todo<br />o acto positivo de um legislador. Provém, historicamente, com força real se<br />se for crente, metaforicamente caso contrário, de Deus, como supremo<br />legislador de toda a ética criada. É então lei eterna que advém do acto de<br />sabedoria e da vontade criadora e ordenadora de Deus.<br /><br />Penúltimo parágrafo para chamar a atenção que grande parte da tese é<br />desbaratada pelo curto artigo de André Azevedo Alves, 17 páginas atrás.<br />Último parágrafo para relevar que aguardo impacientemente que o livro de Frank<br />Tipler, que está em vésperas de ser publicado por terras “tugas”, também<br />ele seja objecto de recensão. Positiva, já agora!<br /><br />Um Post-Scriptum para comunicar à malta da Atlântico, e depois da aziaga<br />mensagem acima, que continuem o bom trabalho a chamar a atenção que há<br />alternativas à ideologia marxista e derivadas. Pra lá do folclore<br />bloco-esquerdista, do cristalizado PCP ou do tele-ponto socialista subsiste<br />algo, nomeadamente o bom senso.<br /><br />Um abraço!<br /><br />José Guilherme BandeiraMarcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-30056876071059837652007-10-13T19:28:00.000-07:002007-10-13T19:30:33.543-07:00Savez vous vraiment ce qu'est le libéralisme ?<div align="justify"><br />par Jacques de Guenin<br /><br />(Exposé fait à Bayonne, Bordeaux, Dax devant divers auditoires)<br /><br />Je précise tout de suite que je ne vais pas parler de politique : ma brève incursion dans le monde politique m'a appris qu'il n'y a pas de parti complètement libéral, et que la plupart des hommes politiques sont plus prompts à nous forcer à entrer dans le système qu'ils préconisent, à coup de lois et de règlements, plutôt que nous laisser vivre comme nous l'entendons. Entre parenthèses, cela reflète de leur part un mépris certain pour l'individu, puisqu'ils ne le croient pas capable de se conduire honnêtement et solidairement s'il ne rentre pas dans leur système. Or c'est évidemment le contraire qui se produit. L'individu ne recherche plus la vertu lorsqu'il lui suffit d'appliquer les règlements pour se donner bonne conscience, et il ne ressent plus le besoin d'être solidaire lorsque l'État l'est à sa place.<br /><br />Dans notre pays, la pensée libérale est ancienne et profonde. Elle été illustrée par une pléiade d'écrivains prestigieux, parmi lesquels on peut citer : La Boétie, Montaigne, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Turgot, Condorcet, Benjamin Constant, Jean-Baptiste Say, Frédéric Bastiat, Victor Hugo, Alexis de Tocqueville, Gustave de Molinari, Jacques Rueff, Bertrand de Jouvenel, Raymond Aron, Jean-François Revel.<br /><br />Vous remarquerez au passage que quatre de ces grands penseurs sont originaires d'Aquitaine. Il y a lieu d'en être fier.<br /><br />A vrai dire, la pensée libérale est si prestigieuse qu'elle fait de l'ombre aux hommes de pouvoir. Aussi la dénigrent-ils sous des vocables variés, et se gardent-ils bien de l'enseigner dans leur système d'éducation. Si bien que les idées les plus fausses courent à son sujet. Mon ambition est de rétablir la vérité en définissant avec précision ce qu'est le libéralisme, et en montrant l'implacable logique qui lie ses différents concepts.<br /><br />Mais si vous avez des convictions libérales, et si vous voulez défendre efficacement vos idées, la logique ne suffit pas. La plupart des gens ne sont pas disposés à se battre pour des raisonnements, si même ils veulent bien les écouter. En revanche ils sont prêts à se battre, voire à mourir si nécessaire, pour des principes moraux. Je vais donc m'efforcer de montrer que le libéralisme est non seulement le système le plus efficace sur le plan économique, mais encore le seul système social moralement cohérent.<br /><br />Le libéralisme c'est d'abord une morale individuelle, ensuite une philosophie de la vie en société dérivée de cette morale, enfin seulement, une doctrine économique qui se déduit logiquement de cette morale et de cette philosophie.<br /><br />Cette morale repose sur deux concepts-clés :<br /><br />La responsabilité individuelle : être responsable, cela veut dire assumer soi-même les conséquences de ses propres actes. C'est un principe d'apprentissage par tâtonnement et d'autoperfectionnement.<br /><br />La liberté individuelle : la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ; ainsi l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la Société la jouissance de ces mêmes droits. (Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789. Article 4)<br /><br />Ces deux concepts ne sont pas indépendants l'un de l'autre. Aucun des deux ne peut exister sans l'autre. En effet, on ne peut être responsable de ses actes que si on est libre de les commettre ou non. Réciproquement, si l'on veut respecter la liberté des autres, il faut assumer soi-même les conséquences de ses actes.<br /><br />Ces deux concepts ne sont pas non plus arbitraires. Ils se déduisent d'un principe universel qui est celui du maintien de la vie et de la recherche du bonheur.<br /><br />Toutes les fonctions de tous les être vivants, du plus simple au plus complexe, n'ont qu'un objectif : maintenir leur vie. On peut donc dire que tout ce qui la maintien est bon, et que tout ce qui la menace est mauvais. Voilà, pour les libéraux, le fondement de la morale.<br /><br />Un être vivant doit se procurer l'énergie ou la nourriture dont il a besoin pour vivre et se propager, et se protéger des menaces extérieures. Il doit réagir aux conditions extérieures - comme le chaud et le froid -, ou aux agressions, par des actions. Chez les plantes et les animaux inférieurs, ces actions sont entièrement automatiques et inconscientes. Chez l'homme, les choses sont un peu plus compliquées :<br /><br />L'homme a un cerveau développé qui lui permet :<br /><br />de concevoir des objectifs<br />de lancer des actions dont les résultats vont augmenter ou diminuer sa satisfaction. Ces actions s'obtiennent au prix d'un EFFORT<br />de mémoriser le résultat de ces actions<br /><br /><br />d'analyser ces résultats et de tirer des conclusions sur la façon de les améliorer<br /><br />Cette faculté décisive s'appelle LA RAISON.<br /><br />On voit tout de suite que grâce à ses efforts, et à l'utilisation de sa raison, l'homme ne peut progresser indéfiniment vers la recherche du bonheur qu'à deux conditions :<br /><br />Qu'il soit libre de ses actions.<br />Qu'il en assume les conséquences.<br /><br />S'il jouit de la liberté, l'homme peut créer, inventer de nouvelles voies.<br /><br />S'il en assume les conséquences, il peut tirer parti de ses erreurs pour progresser.<br /><br />Nous retrouvons ainsi les deux principes-clefs de la pensée libérale : la Liberté et la Responsabilité.<br /><br />Voyons maintenant quelles conséquences on peut tirer de ces deux principes :<br /><br />1. Pour assurer sa vie, l'homme doit produire des biens qu'il pourra consommer, stocker, ou échanger, et des services qu'il pourra échanger contre d'autres biens ou services. Celui qui n'a pas droit au produit de ses efforts n'a pas la certitude de pouvoir entretenir sa vie de la façon qu'il le désire. L'homme qui produit alors que d'autres disposent de ce qu'il produit est un esclave. La propriété acquise par l'effort et la raison est donc une condition impérative de l'exercice de la liberté.<br /><br />Celui qui produit et échange gagne ce qu'il a. Il ne donne ni ne prend ce qui n'est pas mérité. Il ne s'attend pas à être payé sur sa bonne mine, ou sur ses plaintes, ou sur l'expression passive de ses besoins, mais sur ses réalisations, sur ce qu'il a accompli.<br /><br />Réciproquement, la propriété acquise par la force, le vol, ou la tromperie, est en contradiction formelle avec la morale libérale. La règle peut être la plus forte du libéralisme, est qu'on ne doit rien obtenir des autres par la coercition, mais seulement avec leur consentement.<br /><br />2. L'homme produit au prix d'un effort, en utilisant sa raison. Il obtiendra des résultats d'autant meilleurs qu'il fera plus d'efforts et utilisera mieux sa raison. C'est la seule source d'inégalité cohérente avec la morale libérale.<br /><br />Le corollaire est que la morale libérale ne tolère pas l'inégalité devant la loi, quelles qu'en soient ses formes : l'esclavage, les castes, les titres nobiliaires, les privilèges.<br /><br />Nous allons voir maintenant que l'existence de la société améliore considérablement l'efficacité de l'individu dans sa recherche du bonheur par l'effort et la raison, et que réciproquement, la recherche individuelle du bonheur par l'effort et la raison engendre des conséquences extrêmement positives pour la société.<br /><br />D'abord, la comparaison de ses résultats avec ceux des autres permet de progresser - à condition que le jugement ne soit pas altéré par l'envie. Ainsi la recherche de l'efficacité fait progresser la morale.<br /><br />Ensuite, s'il jouit de la liberté, l'homme peut créer, inventer de nouvelles voies. Ce faisant, il enrichira aussi les autres. L'homme qui fournit seulement un travail physique consomme à peu de choses près l'équivalent de la valeur qu'il produit. L'homme qui produit une idée, une invention, ne reçoit qu'une infime partie de la valeur qu'il a ajoutée au patrimoine de l'humanité, et dont un nombre illimité de personnes bénéficiera.<br /><br />Enfin, l'individu peut obtenir les biens ou les services qu'il ne peut ou ne veut produire lui-même, grâce à l'échange, sanctionné par un contrat si l'échange s'accomplit dans la durée. Lorsque l'échange est libre, les deux parties y trouvent leur satisfaction et aucun tiers n'est lésé.<br /><br />Ainsi, si aucune autorité n'intervient pour lui dicter ses choix, l'homme peut choisir le travail qu'il préfère, se spécialiser dans ce travail, et aller aussi loin dans la voie du succès que sa volonté et son talent le permettent. Mais ce succès dépend de la valeur objective de ce travail pour les autres. Lorsque les hommes sont libres de leurs échanges, c'est le meilleur produit et le meilleur jugement qui l'emportent dans tous les domaines de l'action humaine, qui élèvent les niveaux de vie et de pensée de tous ceux qui participent à cette action.<br /><br />Les échanges favorisent les rapports pacifiques entre les hommes et contribuent à la moralisation de ces rapports. Pour que les échanges soient efficaces, ils doivent exclure le mensonge. Les échanges au sein de sociétés un peu complexes exigent donc la confiance.<br /><br />Contrairement aux anciens rois et seigneurs féodaux, aux modernes dictateurs, et même aux représentants de nos gouvernements, le chef d'entreprise n'obtient rien par la force : il sert autrui. Il doit satisfaire ses clients, et il perd tout pouvoir dès qu'il n'est plus en mesure d'assurer de meilleurs services que ses concurrents. La plus grosse entreprise perd sa puissance et son influence dès qu'elle perd ses clients. Le profit va seulement à celui qui a compris ce que veulent les autres. Il n'en est pas de même pour les activités de l'État, qui ne connaissent aucune sanction.<br /><br />Ceci a été parfaitement exprimé par la grande philosophe et romancière américaine Ayn Rand, dans un roman fameux, mais malheureusement pas traduit en français qui s'appelle "Atlas Shrugged". Dans ce roman, un système totalitaire s'insinue peu à peu dans l'État Américain. Le Héros, Hank Rearden, un self made man, subit un procès parce qu'il ne se plie pas volontairement aux demandes du pouvoir. Comme dans tous les procès totalitaires à leurs débuts, le pouvoir espère que Hank Rearden s'accusera publiquement en échange de sa liberté. Mais Hank Rearden est d'une autre trempe. Voici ce qu'il dit à ses juges :<br /><br />«...Je ne travaille pour rien d'autre que mon profit - que j'obtiens en vendant un produit dont ils ont besoin à des gens qui ont envie de l'acheter et qui en ont les moyens. Je ne le produit pas pour leur bénéfice au détriment du mien, et ils ne l'achètent pas pour mon bénéfice au détriment du leur ; je ne leur sacrifie pas mes intérêts et ils ne me sacrifient pas les leurs ; nous traitons en égaux, par consentement mutuel, à notre avantage mutuel - et je suis fier de chaque centime que j'ai gagné de cette façon. Je suis riche, et je suis fier de chaque centime que je possède. J'ai gagné mon argent par mon propre effort, par le libre échange et le consentement volontaire de tous ceux avec qui j'ai eu à faire - le consentement volontaire de ceux qui m'ont employé quand je débutais, le consentement volontaire de ceux qui travaillent pour moi aujourd'hui, et le consentement volontaire de ceux qui achètent mon produit.<br /><br />Je répondrai à toutes les questions que vous avez peur de me poser ouvertement. Est-ce que je souhaite payer mes ouvriers plus que leurs services ne valent pour moi ? Non, je ne le souhaite pas. Est-ce que je souhaite vendre mon produit moins cher que mes clients sont près à le payer ? Non, je ne le souhaite pas. Est-ce que je souhaite le vendre à perte ou le donner ? Non, je ne le souhaite pas. Si cela est mal, faites ce que vous voulez de moi, selon vos propres standards. Voici les miens : je gagne ma propre vie, comme tout honnête homme doit le faire. Je refuse de me sentir coupable de mon existence et du fait que je dois travailler pour la soutenir. Je refuse de me sentir coupable de pouvoir le faire et de le faire bien. Je refuse de me sentir coupable du fait que je le fais mieux que la plupart des gens - du fait que mon travail a plus de valeur que celui de mes voisins et que plus de gens ont envie de me payer. Je refuse de m'excuser pour mes capacités - je refuse de m'excuser pour mes succès - je refuse de m'excuser pour mon argent.»<br /><br />Est-ce à dire que le libéral n'agit que par intérêt personnel ? Nullement, mais pour lui, la sollicitude vis à vis de ses semblables, la solidarité, sont des vertus individuelles qui s'exercent directement ou au moyen de libres associations. Il ne considère pas comme solidarité le fait de faire redistribuer par l'État l'argent pris à d'autres.<br /><br />Pour satisfaire des objectifs qui dépassent ses seules capacités, l'individu s'associe librement à d'autres individus pour constituer des associations ou des sociétés. Ces groupements peuvent à leur tour s'associer pour accomplir des objectifs encore plus ambitieux. Mais les groupes d'ordre supérieur ne doivent pas retirer aux groupes d'ordre inférieur (dont le plus petit est l'individu), ce que ces derniers peuvent accomplir eux-mêmes : c'est le fameux principe de subsidiarité.<br /><br />Pour le libéral, l'État lui-même devrait être une association d'ordre supérieur à laquelle les associations d'ordre inférieur délégueraient certains pouvoirs et certains moyens, selon le principe de subsidiarité. Mais nous vivons depuis toujours dans un schéma strictement inverse où l'État dispose de tous les pouvoirs et ne consent à déléguer quelques petits espaces de liberté aux citoyens que lorsque ceux-ci le lui arrachent.<br /><br />L'État est le plus grand danger potentiel pour l'individu, car il détient le monopole de l'usage de la force contre des victimes isolées et désarmées, et ce pouvoir attire comme des mouches les hommes ambitieux. Année après année, les rapports d'Amnesty International sont remplis des horreurs perpétrées par les États : les guerres, les massacres, les déplacements de population, les camps de concentration, les destructions, les enlèvements, les détentions arbitraires, les tortures, les famines, les persécutions, les confiscations.<br /><br />À défaut de pouvoir reconstruire les institutions selon le principe de subsidiarité, les libéraux s'efforcent de limiter le pouvoir des États. C'est eux qui ont inventé le principe de séparation des pouvoirs, si difficile à mettre en œuvre, même dans notre vieille démocratie. C'est eux qui ont inventé la Déclaration des Droits de l'Homme de 1789 pour protéger les individus contre l'État.<br /><br />Mais le libéral est conscient que si l'homme peut acquérir des biens par l'effort et la raison, il peut aussi les acquérir aux dépens des autres. Il accepte donc comme un moindre mal une autorité dont la seule vocation serait précisément de faire respecter les droits individuels. En pratique cela veut dire un État limité aux seules fonctions dites "régaliennes" : la Justice, la Police, et la Défense Nationale, ce qui implique une Diplomatie. Toutes les autres fonctions sont mieux accomplies par la libre association d'individus selon le principe de subsidiarité.<br /><br />Il est bon de rappeler que cette vision d'un État minimum était celle des fondateurs de la démocratie américaine :<br /><br />« Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont dotés par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté, et la recherche du bonheur. Les gouvernements sont établis par les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés. Toutes les fois qu'une forme de gouvernement devient destructrice de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l'abolir et d'établir un nouveau gouvernement, en le fondant sur les principes et en l'organisant en la forme qui lui paraîtront les plus propres à lui donner la sûreté et le bonheur. »<br /><br />En résumé, le libéralisme est un système dans lequel s'épanouit celui qui utilise sa raison, qui fournit des efforts, qui échange ou s'associe librement avec les autres, notamment pour désigner un gouvernement à qui ils délèguent le pouvoir de faire respecter les droits individuels. Dans ce système, le transfert de biens d'un individu à un autre ne se fait pas par décret, redistribution, expropriation, vol, pillage ou faveur du prince, mais par l'échange volontaire.<br /><br />Dans tous les autres systèmes, un pouvoir central domine peu ou prou l'individu, et exerce sur lui diverses spoliations.<br /><br />Le libéralisme, contrairement à tous les autres régimes, n'admet pas la seule inégalité qui soit vraiment injuste : l'inégalité devant la loi : ce sont des libéraux qui ont éliminé l'esclavage, les castes, les titres nobiliaires, les privilèges. En revanche il ne considère pas comme immorales les inégalités de résultat. Mais n'est-il pas profondément injuste de récompenser de la même façon le paresseux et celui qui se donne du mal ? Celui qui fait n'importe quoi et celui qui réfléchit ? C'est parce qu'il existe cette récompense à la raison et à l'effort que les sociétés qui appliquent la morale libérale ont toujours été, dans tous les temps et sous tous les cieux, les sociétés les plus prospères, comme elles ont été les plus tolérantes, les plus ouvertes et les plus humaines. </div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-26103910944914945162007-10-13T19:19:00.000-07:002007-10-13T19:20:23.690-07:00Tous les intellectuels n'aiment pas la liberté<div align="justify"><br /><br />Jean-François Revel, Le Figaro, 25 septembre 2000<br /><br /><br /><br />Quel regard portez-vous aujourd'hui sur le débat intellectuel en France ?<br /><br />La vie intellectuelle en France se poursuit normalement. Vous avez toujours des physiciens, des biologistes, des historiens qui font des recherches, des auteurs qui écrivent, des économistes qui s'efforcent d'analyser les grands problèmes économiques de notre temps. Mais quand on parle de débat intellectuel, le mot évoque aussitôt en France, l'intervention de facteurs idéologiques dans la discussion des idées. Les sujets sont connus : la mondialisation, le libéralisme ou l'analyse du passé totalitaire. Ils se prêtent surtout à des monologues parallèles ou des pugilats politico-idéologiques qui n'impliquent que rarement le respect scrupuleux des faits.<br /><br />La disparition des idéologies fortes n'a-t-elle pas changé la donne ?<br /><br />Les idéologies n'ont pas disparu, ce qui a disparu ce sont les régimes fondés sur les idéologies. Mais les idéologues sont encore très nombreux et le refus de tirer les enseignements de l'effondrement des systèmes totalitaires communiste en particulier, est le grand phénomène intellectuel de ces dix dernières années ; on a bien vu le tollé que soulèvent des livres comme le livre noir du communisme alors qu'il s'agit simplement d'une série de documents, d'informations, il n'y a même pas de thèses. Pour attaquer ce livre, on a prétendu qu'il commettait le sacrilège de comparer le communisme au nazisme. Ce qui peut parfaitement se discuter …<br /><br />La logique des clans et des chapelles l'emporterait-elle toujours sur le souci de vérité ?<br /><br />Oui, chez beaucoup d'intellectuels, et pas seulement en France. Vous avez, aux Etats-Unis, par exemple dans ce qu'on appelle les milieux libéraux, une façon de toujours plaider la cause des régimes communistes. Un très grand nombre des soviétologues et des sinologues américains ont presque toujours été des compagnons de route. Dans les années 70 vous ne pouviez pas prononcer le nom de Simon Leys sans vous faire mettre à la porte : il était entendu que la maoisme était une grande réussite ! Il y a dans cette résistance à la vérité le fait que les gens qui se sont trompés sont pour la plupart en bonne santé et en pleine activité.<br /><br />La mode est à la repentance pourtant …<br /><br />Mais pas pour ça. La repentance, c'est pour la Saint-Barthélémy, pas pour les évènements plus récents ! Regardez Fidel Castro : Voilà un homme qui proportionnellement à la population cubaine, a fait fusiller quatre fois plus de monde que Pinochet. Or, il peut se déplacer dans le monde entier, être accueilli à bras ouvert et exhiber sa barbe couverte de sang dans les enceintes les plus respectables.<br />Le phénomène que j'ai étudié dans La grande parade, ce n'est pas le communisme : il y très longtemps que la critique du communisme a été faite, dès 1918 même …J'ai cherché à comprendre pourquoi, dans les régimes démocratiques, tant d'intellectuels savants et talentueux résistent aussi farouchement à la manifestation de la vérité. Loin de se repentir, ils ne veulent même pas qu'on connaisse complètement les faits.<br /><br />Après un très long aveuglement, il y aurait donc maintenant un refus d'ouvrir les yeux ?<br /><br />Il y a la justification de l'aveuglement. L' aveuglement n'a pas toujours été de l'aveuglement, il y avait des gens qui savaient parfaitement, mais qui avaient organisé un système très perfectionné pour refouler les informations. Toute l'histoire de l'URSS et de la Chine communiste, c'est l'histoire d'une formidable auto désinformation de l'occident.<br /><br /><br />Les intellectuels refuseraient-ils de regarder le monde tel qu'il est ?<br /><br />C'est en tout cas caractéristique des intellectuels du XXème siècle qui a été le siècle des idéologies et de l'engagement. La priorité a été donné à l'adhésion à une cause malgré tout ce qu'on pouvait apprendre de défavorable sur elle. La première raison qui empoisonne les débats publics, c'est précisément le fait que trop de gens auraient à reconnaître que, pendant des dizaines d'années ils se sont trompé, ou ont sciemment trompé les autres. La deuxième a une cause plus profonde : il n'est pas du tout certains que tous les intellectuels aiment la démocratie et la liberté …<br /><br />Et ça ne change pas ?<br /><br />Les nouveaux intellectuels, on le voit rien qu'à lire leurs textes rêvent d'un univers dans lequel ils auraient la capacité d'organiser eux-même la circulation de l'information et d'empêcher ceux qu'ils considèrent comme nocifs d'exister ou de s'exprimer. Comme ils vivent dans un contexte d'information libre, ils utilisent une méthode qui consistent, au lieu de répondre à des arguments par des arguments, à dénigrer les personnes, à dire que si vous attaquez le communisme, c'est parce que vous êtes pour le nazisme, etc. Tous ces procédés sont devenus une seconde nature dans l'intelligentsia française.<br /><br />Vous voulez dire qu'on excommunie d'abord et qu'on débat ensuite entre gens du même avis ?<br /><br />On ne débat pas beaucoup, en réalité. Je suis convaincu que le nazisme a été une chose épouvantable. Je l'ai combattu comme j'ai pu dans ma jeunesse. Mais l'invocation incessante d'un danger nazi qui, objectivement, a disparu, sert de paravent pour empêcher la mise en cause du communisme. Il n'y a pas d'intellectuels important qui défende le nazisme, mais on le reproche à certains avec une malhonnêteté totale. Je pense à Ernest Nolte qui relève, dans l'organisation politico-policière des régimes nazis et communistes des similitudes évidentes.<br /><br />Le leader populiste Jörg Haider suscite-t-il selon vous des craintes exagérées ?<br /><br />Les déclarations de Haider sont tout à fait répréhensibles. Mais, dans la pratique a-t-il fait fusiller une seule personne ? Castro, lui, en a fait fusiller des milliers. Pourquoi ce Castro est-il reçu partout comme le messie, y compris par les gens de droite, et pourquoi est-ce sur Haider qu'on concentre les attaques ? Qu'on l'ai à l'œil, d'accord, mais qu'on nous parle du retour d'Hitler, non ! Il y a là une hypertrophie bouffonne.<br />La monumentalisation du nazisme et du fascisme sont évidemment des outils de pure propagande destinés à falsifier le débat public comme s'il existait aujourd'hui un vrai danger. Au moment même on l'on prétend faire preuve de vigilance vis-à-vis de l'Autriche, que faisons-nous ? Nous venons d'expulser en direction de La Havane, un dissident cubain qui a été immédiatement coffré. Or, ce jeune dissident est un pur réfugié politique. Aucun doute la-dessus ! Mais Castro a une étiquette progressiste et, pour les dirigeants de la politique française, de droite ou de gauche, il y a un seul critère en politique, c'est l'antiaméricanisme. Ce qui fait que notre ministère des Affaires étrangères a fini par s'amouracher des pires canailles de la planète, à savoir Kadhafi, Saddam Hussein ou Castro, parce qu'ils sont antiaméricains !<br /><br />L'abjuration serait-elle inconnue des intellectuels et des politiques ?<br /><br />Il y a une abjuration dans la pratique. L'économie française, par exemple, n'a cessé d'évoluer vers toujours davantage de privatisations, de libéralisation et de mondialisation. Mais, dans la théorie, on ne cesse de les attaquer. Cette contradiction ne contribue pas à la clarté du débat public. Quels sont ceux qui ont une audience, qui ont du succès ? Ce sont des gens comme Pierre Bourdieu, Ignacio Ramonet ou Viviane Forrester pour qui l'économie libérale est ce qu'il y a de pire au monde. Pourtant, si la croissance est revenue dans l'Union européenne depuis deux ou trois ans, n'est-ce pas parce qu'on a beaucoup privatisé, libéralisé et que le commerce international s 'est développé ? Au lieu de cela, on se prostitue devant des énergumènes qui vont chahuter à Seattle. Et le nouveau héros de la pensée française, c'est M. José Bové qui démolit les restaurants supposés américains dont tous les produits, en fait, sont achetés en France.<br /><br />Le succès de José Bové vous surprend-il ?<br /><br />José Bové, c'est le poujadisme agraire. C'est un protectionniste. Il veut vendre à l'étranger, mais il ne veut pas que l'on achète au dehors. C'est très pratique. Malheureusement, ça n'a jamais marché. Alors, il a greffé la défense démagogique d'intérêts purement corporatistes sur le sentiment d'antiaméricanisme qui plaît tant aux élites françaises. C'est un peu triste : voici cent cinquante ans, nous avions un spécialiste des Etats-Unis qui s'appelait Alexis de Tocqueville ; aujourd'hui, il s'appelle José Bové. C'est ce qu'on appelle une décadence.<br /><br />N'est-ce pas l'expression aussi, du rejet de la " pensée unique " ?<br /><br />Bien sûr . Mais la pensée unique, elle est de l'autre côté. L'action va dans le sens libéral. Mais la pensée va dans le sens antilibéral. Il y a une irrationalité qui est extrêmement frappante et qui se traduit par le refus total de tenir compte des faits. Le mot ambitieux et noble de débat public est, en fait, presque trop ambitieux et noble pour désigner ce misérable hermétisme intellectuel devant l'information la plus élémentaire.<br /><br />N'y aurait-il en France que des intellectuels aveugles et des politiques lâches et clientélistes ?<br /><br />C'est un peu ça. D'abord les deux mondes se complètent beaucoup. Vous avez beaucoup d'intellectuels parmi les politiques et vous avez beaucoup d'intellectuels qui font de la politique. Je prends un exemple précis, celui des grèves de décembre 1995 des services publics et de la fonction publique. Le rôle du président de la République qui, à ce moment là, a été fabuleusement absent, aurait dû être d'expliquer, de prendre l'opinion à témoin. C'est cela la démocratie. Au lieu de cal, les sociologues ont inventé cette formule charmante de " grève par procuration ", qu'est-ce qu'une " grève par procuration " ? Ce sont les grévistes qui sont acclamés par ceux qui vont devoir payer avec leurs impôts les nouveaux avantages que ces grévistes vont obtenir. C'est un peu comme le cocu magnifique de Crommelynck. Les cocus applaudissent les types qui sont en train de les rouler. Là non plus ce n'est pas un très bon point pour le débat public français.<br /><br />Lors des récents blocages routiers, on a vu que les Français se disaient volontiers solidaires …<br /><br />Dans ce cas particulier, il se dise " je suis contre l'augmentation de l'essence donc je soutient ceux qui protestent. " Ce qu'ils ne voient pas, c'est que ceux qui ont protesté ont déjà des privilèges, des ristournes sur le gazole et qu'ils en veulent davantage. Ils ne voient pas que les routiers -vu les détériorations de l'infrastructure routière dues aux poids lourds - ne paient pas ce qu'ils coûtent en termes de péages, d'impôts, de taxes à l'essieu, etc. Mais ça, qui l'explique au bon peuple ?<br /><br />Qu'est-ce que vous pensez des polémiques sur la Corse ?<br /><br />Là encore, l'irrationalité caractérise toute cette affaire. Vous avez des démocraties en Europe qui fonctionnent fort bien et qui sont des monarchies : la Suède, la Norvège, le Danemark, la Hollande, la Grande-Bretagne ou l'Espagne. Le Chili de Pinochet, c'est une République, et l'Union soviétique, c'était l'Union des Républiques socialistes soviétiques… Donc, le mot République n'a pas de sens rigoureux en politique. Ce qui compte, c'est la démocratie. En Corse, je crois qu'une certaine régionalisation est inéluctable et saine à bien des égards. Mais le problème, c'est que les Corses veulent à la fois qu'on développe les pouvoirs régionaux de leur île et continuer à être entretenus par les subventions du continent.<br /><br />Que faire ?<br /><br />Prenez le cas de l'Espagne : la régionalisation est très poussée en Catalogne où elle se passe très bien parce quez les Catalans sont des gens rationnels. Au Pays basque, en revanche, ça se passe très mal parce que les Basques sont irrationnels. Une minorité d'extrémistes continuent à assassiner. On ne voit pas très bien, pourtant, ce qu'on pourrait leur donner de plus : ils ont tout, sauf l'indépendance totale. On pourrait la leur donner. Mais il y a eu presque vingt-cinq consultations électorales depuis 1978 au Pays basque et le parti qui est l'aile politique émergée de l'ETA n'a jamais obtenu plus de 17% des voix… En Corse, c'est la même chose : une minorité intimide les autres.<br /><br />La France mérite-t-elle encore sa réputation de place forte du débat public ou intellectuel ?<br /><br />Je dirai que ça dépend de nous. Tant que nous porterons aux nues des génies comme José Bové, il faudra vraiment se poser des questions ! Il y a trois volets dans le problème du débat public : le comportement des élites intellectuelles, universitaires et journalistiques qui continuent à se tortiller pour éluder le véritable bilan du XXème siècle ; le comportement de la classe politique qui n'ose pas poser face à l'opinion publique les vrais problèmes ; enfin, la montée de certains démagogues extrêmement rudimentaires… </div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-52743794549687697082007-10-13T19:04:00.000-07:002007-10-13T19:05:37.228-07:00Why Nazism Was Socialism and Why Socialism Is TotalitarianBy George Reisman<br /><br />My purpose today is to make just two main points: (1) To show why Nazi Germany was a socialist state, not a capitalist one. And (2) to show why socialism, understood as an economic system based on government ownership of the means of production, positively requires a totalitarian dictatorship.<br />The identification of Nazi Germany as a socialist state was one of the many great contributions of Ludwig von Mises.<br /><br />When one remembers that the word "Nazi" was an abbreviation for "der Nationalsozialistische Deutsche Arbeiters Partei — in English translation: the National Socialist German Workers' Party — Mises's identification might not appear all that noteworthy. For what should one expect the economic system of a country ruled by a party with "socialist" in its name to be but socialism?<br /><br />Nevertheless, apart from Mises and his readers, practically no one thinks of Nazi Germany as a socialist state. It is far more common to believe that it represented a form of capitalism, which is what the Communists and all other Marxists have claimed.<br /><br />The basis of the claim that Nazi Germany was capitalist was the fact that most industries in Nazi Germany appeared to be left in private hands.<br /><br />What Mises identified was that private ownership of the means of production existed in name only under the Nazis and that the actual substance of ownership of the means of production resided in the German government. For it was the German government and not the nominal private owners that exercised all of the substantive powers of ownership: it, not the nominal private owners, decided what was to be produced, in what quantity, by what methods, and to whom it was to be distributed, as well as what prices would be charged and what wages would be paid, and what dividends or other income the nominal private owners would be permitted to receive. The position of the alleged private owners, Mises showed, was reduced essentially to that of government pensioners.<br /><br />De facto government ownership of the means of production, as Mises termed it, was logically implied by such fundamental collectivist principles embraced by the Nazis as that the common good comes before the private good and the individual exists as a means to the ends of the State. If the individual is a means to the ends of the State, so too, of course, is his property. Just as he is owned by the State, his property is also owned by the State.<br /><br />But what specifically established de facto socialism in Nazi Germany was the introduction of price and wage controls in 1936. These were imposed in response to the inflation of the money supply carried out by the regime from the time of its coming to power in early 1933. The Nazi regime inflated the money supply as the means of financing the vast increase in government spending required by its programs of public works, subsidies, and rearmament. The price and wage controls were imposed in response to the rise in prices that began to result from the inflation.<br /><br />The effect of the combination of inflation and price and wage controls is shortages, that is, a situation in which the quantities of goods people attempt to buy exceed the quantities available for sale.<br /><br />Shortages, in turn, result in economic chaos. It's not only that consumers who show up in stores early in the day are in a position to buy up all the stocks of goods and leave customers who arrive later, with nothing — a situation to which governments typically respond by imposing rationing. Shortages result in chaos throughout the economic system. They introduce randomness in the distribution of supplies between geographical areas, in the allocation of a factor of production among its different products, in the allocation of labor and capital among the different branches of the economic system.<br /><br />In the face of the combination of price controls and shortages, the effect of a decrease in the supply of an item is not, as it would be in a free market, to raise its price and increase its profitability, thereby operating to stop the decrease in supply, or reverse it if it has gone too far. Price control prohibits the rise in price and thus the increase in profitability. At the same time, the shortages caused by price controls prevent increases in supply from reducing price and profitability. When there is a shortage, the effect of an increase in supply is merely a reduction in the severity of the shortage. Only when the shortage is totally eliminated does an increase in supply necessitate a decrease in price and bring about a decrease in profitability.<br /><br />As a result, the combination of price controls and shortages makes possible random movements of supply without any effect on price and profitability. In this situation, the production of the most trivial and unimportant goods, even pet rocks, can be expanded at the expense of the production of the most urgently needed and important goods, such as life-saving medicines, with no effect on the price or profitability of either good. Price controls would prevent the production of the medicines from becoming more profitable as their supply decreased, while a shortage even of pet rocks prevented their production from becoming less profitable as their supply increased.<br /><br />As Mises showed, to cope with such unintended effects of its price controls, the government must either abolish the price controls or add further measures, namely, precisely the control over what is produced, in what quantity, by what methods, and to whom it is distributed, which I referred to earlier. The combination of price controls with this further set of controls constitutes the de facto socialization of the economic system. For it means that the government then exercises all of the substantive powers of ownership.<br /><br />This was the socialism instituted by the Nazis. And Mises calls it socialism on the German or Nazi pattern, in contrast to the more obvious socialism of the Soviets, which he calls socialism on the Russian or Bolshevik pattern.<br /><br />Of course, socialism does not end the chaos caused by the destruction of the price system. It perpetuates it. And if it is introduced without the prior existence of price controls, its effect is to inaugurate that very chaos. This is because socialism is not actually a positive economic system. It is merely the negation of capitalism and its price system. As such, the essential nature of socialism is one and the same as the economic chaos resulting from the destruction of the price system by price and wage controls. (I want to point out that Bolshevik-style socialism's imposition of a system of production quotas, with incentives everywhere to exceed the quotas, is a sure formula for universal shortages, just as exist under all around price and wage controls.)<br /><br />At most, socialism merely changes the direction of the chaos. The government's control over production may make possible a greater production of some goods of special importance to itself, but it does so only at the expense of wreaking havoc throughout the rest of the economic system. This is because the government has no way of knowing the effects on the rest of the economic system of its securing the production of the goods to which it attaches special importance.<br /><br />The requirements of enforcing a system of price and wage controls shed major light on the totalitarian nature of socialism — most obviously, of course, on that of the German or Nazi variant of socialism, but also on that of Soviet-style socialism as well.<br /><br />We can start with the fact that the financial self-interest of sellers operating under price controls is to evade the price controls and raise their prices. Buyers otherwise unable to obtain goods are willing, indeed, eager to pay these higher prices as the means of securing the goods they want. In these circumstances, what is to stop prices from rising and a massive black market from developing?<br /><br />The answer is a combination of severe penalties combined with a great likelihood of being caught and then actually suffering those penalties. Mere fines are not likely to provide much of a deterrent. They will be regarded simply as an additional business expense. If the government is serious about its price controls, it is necessary for it to impose penalties comparable to those for a major felony.<br /><br />But the mere existence of such penalties is not enough. The government has to make it actually dangerous to conduct black-market transactions. It has to make people fear that in conducting such a transaction they might somehow be discovered by the police, and actually end up in jail. In order to create such fear, the government must develop an army of spies and secret informers. For example, the government must make a storekeeper and his customer fearful that if they engage in a black-market transaction, some other customer in the store will report them.<br /><br />Because of the privacy and secrecy in which many black-market transactions can be conducted, the government must also make anyone contemplating a black-market transaction fearful that the other party might turn out to be a police agent trying to entrap him. The government must make people fearful even of their long-time associates, even of their friends and relatives, lest even they turn out to be informers.<br /><br />And, finally, in order to obtain convictions, the government must place the decision about innocence or guilt in the case of black-market transactions in the hands of an administrative tribunal or its police agents on the spot. It cannot rely on jury trials, because it is unlikely that many juries can be found willing to bring in guilty verdicts in cases in which a man might have to go to jail for several years for the crime of selling a few pounds of meat or a pair of shoes above the ceiling price.<br /><br />In sum, therefore, the requirements merely of enforcing price-control regulations is the adoption of essential features of a totalitarian state, namely, the establishment of the category of "economic crimes," in which the peaceful pursuit of material self-interest is treated as a criminal offense, and the establishment of a totalitarian police apparatus replete with spies and informers and the power of arbitrary arrest and imprisonment.<br /><br />Clearly, the enforcement of price controls requires a government similar to that of Hitler's Germany or Stalin's Russia, in which practically anyone might turn out to be a police spy and in which a secret police exists and has the power to arrest and imprison people. If the government is unwilling to go to such lengths, then, to that extent, its price controls prove unenforceable and simply break down. The black market then assumes major proportions. (Incidentally, none of this is to suggest that price controls were the cause of the reign of terror instituted by the Nazis. The Nazis began their reign of terror well before the enactment of price controls. As a result, they enacted price controls in an environment ready made for their enforcement.)<br /><br />Black market activity entails the commission of further crimes. Under de facto socialism, the production and sale of goods in the black market entails the defiance of the government's regulations concerning production and distribution, as well as the defiance of its price controls. For example, the goods themselves that are sold in the black market are intended by the government to be distributed in accordance with its plan, and not in the black market. The factors of production used to produce those goods are likewise intended by the government to be used in accordance with its plan, and not for the purpose of supplying the black market.<br /><br />Under a system of de jure socialism, such as existed in Soviet Russia, in which the legal code of the country openly and explicitly makes the government the owner of the means of production, all black-market activity necessarily entails the misappropriation or theft of state property. For example, the factory workers or managers in Soviet Russia who turned out products that they sold in the black market were considered as stealing the raw materials supplied by the state.<br /><br />Furthermore, in any type of socialist state, Nazi or Communist, the government's economic plan is part of the supreme law of the land. We all have a good idea of how chaotic the so-called planning process of socialism is. Its further disruption by workers and managers siphoning off materials and supplies to produce for the black market, is something which a socialist state is logically entitled to regard as an act of sabotage of its national economic plan. And sabotage is how the legal code of a socialist state does regard it. Consistent with this fact, black-market activity in a socialist country often carries the death penalty.<br /><br />Now I think that a fundamental fact that explains the all-round reign of terror found under socialism is the incredible dilemma in which a socialist state places itself in relation to the masses of its citizens. On the one hand, it assumes full responsibility for the individual's economic well-being. Russian or Bolshevik-style socialism openly avows this responsibility — this is the main source of its popular appeal. On the other hand, in all of the ways one can imagine, a socialist state makes an unbelievable botch of the job. It makes the individual's life a nightmare.<br /><br />Every day of his life, the citizen of a socialist state must spend time in endless waiting lines. For him, the problems Americans experienced in the gasoline shortages of the 1970s are normal; only he does not experience them in relation to gasoline — for he does not own a car and has no hope of ever owning one — but in relation to simple items of clothing, to vegetables, even to bread. Even worse he is frequently forced to work at a job that is not of his choice and which he therefore must certainly hate. (For under shortages, the government comes to decide the allocation of labor just as it does the allocation of the material factors of production.) And he lives in a condition of unbelievable overcrowding, with hardly ever a chance for privacy. (In the face of housing shortages, boarders are assigned to homes; families are compelled to share apartments. And a system of internal passports and visas is adopted to limit the severity of housing shortages in the more desirable areas of the country.) To put it mildly, a person forced to live in such conditions must seethe with resentment and hostility.<br /><br />Now against whom would it be more logical for the citizens of a socialist state to direct their resentment and hostility than against that very socialist state itself? The same socialist state which has proclaimed its responsibility for their life, has promised them a life of bliss, and which in fact is responsible for giving them a life of hell. Indeed, the leaders of a socialist state live in a further dilemma, in that they daily encourage the people to believe that socialism is a perfect system whose bad results can only be the work of evil men. If that were true, who in reason could those evil men be but the rulers themselves, who have not only made life a hell, but have perverted an allegedly perfect system to do it?<br /><br />It follows that the rulers of a socialist state must live in terror of the people. By the logic of their actions and their teachings, the boiling, seething resentment of the people should well up and swallow them in an orgy of bloody vengeance. The rulers sense this, even if they do not admit it openly; and thus their major concern is always to keep the lid on the citizenry.<br /><br />Consequently, it is true but very inadequate merely to say such things as that socialism lacks freedom of the press and freedom of speech. Of course, it lacks these freedoms. If the government owns all the newspapers and publishing houses, if it decides for what purposes newsprint and paper are to be made available, then obviously nothing can be printed which the government does not want printed. If it owns all the meeting halls, no public speech or lecture can be delivered which the government does not want delivered. But socialism goes far beyond the mere lack of freedom of press and speech.<br /><br />A socialist government totally annihilates these freedoms. It turns the press and every public forum into a vehicle of hysterical propaganda in its own behalf, and it engages in the relentless persecution of everyone who dares to deviate by so much as an inch from its official party line.<br /><br />The reason for these facts is the socialist rulers' terror of the people. To protect themselves, they must order the propaganda ministry and the secret police to work 'round the clock. The one, to constantly divert the people's attention from the responsibility of socialism, and of the rulers of socialism, for the people's misery. The other, to spirit away and silence anyone who might even remotely suggest the responsibility of socialism or its rulers — to spirit away anyone who begins to show signs of thinking for himself. It is because of the rulers' terror, and their desperate need to find scapegoats for the failures of socialism, that the press of a socialist country is always full of stories about foreign plots and sabotage, and about corruption and mismanagement on the part of subordinate officials, and why, periodically, it is necessary to unmask large-scale domestic plots and to sacrifice major officials and entire factions in giant purges.<br /><br />It is because of their terror, and their desperate need to crush every breath even of potential opposition, that the rulers of socialism do not dare to allow even purely cultural activities that are not under the control of the state. For if people so much as assemble for an art show or poetry reading that is not controlled by the state, the rulers must fear the dissemination of dangerous ideas. Any unauthorized ideas are dangerous ideas, because they can lead people to begin thinking for themselves and thus to begin thinking about the nature of socialism and its rulers. The rulers must fear the spontaneous assembly of a handful of people in a room, and use the secret police and its apparatus of spies, informers, and terror either to stop such meetings or to make sure that their content is entirely innocuous from the point of view of the state.<br /><br />Socialism cannot be ruled for very long except by terror. As soon as the terror is relaxed, resentment and hostility logically begin to well up against the rulers. The stage is thus set for a revolution or civil war. In fact, in the absence of terror, or, more correctly, a sufficient degree of terror, socialism would be characterized by an endless series of revolutions and civil wars, as each new group of rulers proved as incapable of making socialism function successfully as its predecessors before it. The inescapable inference to be drawn is that the terror actually experienced in the socialist countries was not simply the work of evil men, such as Stalin, but springs from the nature of the socialist system. Stalin could come to the fore because his unusual willingness and cunning in the use of terror were the specific characteristics most required by a ruler of socialism in order to remain in power. He rose to the top by a process of socialist natural selection: the selection of the worst.<br /><br />I need to anticipate a possible misunderstanding concerning my thesis that socialism is totalitarian by its nature. This concerns the allegedly socialist countries run by Social Democrats, such as Sweden and the other Scandinavian countries, which are clearly not totalitarian dictatorships.<br /><br />In such cases, it is necessary to realize that along with these countries not being totalitarian, they are also not socialist. Their governing parties may espouse socialism as their philosophy and their ultimate goal, but socialism is not what they have implemented as their economic system. Their actual economic system is that of a hampered market economy, as Mises termed it. While more hampered than our own in important respects, their economic system is essentially similar to our own, in that the characteristic driving force of production and economic activity is not government decree but the initiative of private owners motivated by the prospect of private profit.<br /><br />The reason that Social Democrats do not establish socialism when they come to power, is that they are unwilling to do what would be required. The establishment of socialism as an economic system requires a massive act of theft — the means of production must be seized from their owners and turned over to the state. Such seizure is virtually certain to provoke substantial resistance on the part of the owners, resistance which can be overcome only by use of massive force.<br /><br />The Communists were and are willing to apply such force, as evidenced in Soviet Russia. Their character is that of armed robbers prepared to commit murder if that is what is necessary to carry out their robbery. The character of the Social Democrats in contrast is more like that of pickpockets, who may talk of pulling the big job someday, but who in fact are unwilling to do the killing that would be required, and so give up at the slightest sign of serious resistance.<br /><br />As for the Nazis, they generally did not have to kill in order to seize the property of Germans other than Jews. This was because, as we have seen, they established socialism by stealth, through price controls, which served to maintain the outward guise and appearance of private ownership. The private owners were thus deprived of their property without knowing it and thus felt no need to defend it by force.<br /><br />I think I have shown that socialism — actual socialism — is totalitarian by its very nature.<br /><br /><br /><br />--------------------------------------------------------------------------------<br /><br />In the United States at the present time, we do not have socialism in any form. And we do not have a dictatorship, let alone a totalitarian dictatorship.<br /><br />We also do not yet have Fascism, though we are moving towards it. Among the essential elements that are still lacking are one-party rule and censorship. We still have freedom of speech and press and free elections, though both have been undermined and their continued existence cannot be guaranteed.<br /><br />What we have is a hampered market economy that is growing ever more hampered by ever more government intervention, and that is characterized by a growing loss of individual freedom. The growth of the government's economic intervention is synonymous with a loss of individual freedom because it means increasingly initiating the use of physical force to make people do what they do not voluntarily choose to do or prevent them from doing what they do voluntarily choose to do.<br /><br />Since the individual is the best judge of his own interests, and at least as a rule seeks to do what it is in his interest to do and to avoid doing what harms his interest, it follows that the greater the extent of government intervention, the greater the extent to which individuals are prevented from doing what benefits them and are instead compelled to do what causes them loss.<br /><br />Today, in the United States, government spending, federal, state, and local, amounts to almost half of the monetary incomes of the portion of the citizenry that does not work for the government. Fifteen federal cabinet departments, and a much larger number of federal regulatory agencies, together, in most instances with counterparts at the state and local level, routinely intrude into virtually every area of the individual citizen's life. In countless ways he is taxed, compelled, and prohibited.<br /><br />The effect of such massive government interference is unemployment, rising prices, falling real wages, a need to work longer and harder, and growing economic insecurity. The further effect is growing anger and resentment.<br /><br />Though the government's policy of interventionism is their logical target, the anger and resentment people feel are typically directed at businessmen and the rich instead. This is a mistake which is fueled for the most part by an ignorant and envious intellectual establishment and media.<br /><br />And in conformity with this attitude, since the collapse of the stock market bubble, which was in fact created by the Federal Reserve's policy of credit expansion and then pricked by its temporary abandonment of that policy, government prosecutors have adopted what appears to be a particularly vengeful policy toward executives guilty of financial dishonesty, as though their actions were responsible for the widespread losses resulting from the collapse of the bubble. Thus the former head of a major telecommunications company was recently given a twenty-five year prison sentence. Other top executives have suffered similarly.<br /><br />Even more ominously, the government's power to obtain mere criminal indictments has become equivalent to the power to destroy a firm, as occurred in the case of Arthur Andersen, the major accounting firm. The threatened use of this power was then sufficient to force major insurance brokerage firms in the United States to change their managements to the satisfaction of New York State's Attorney General. There is no way to describe such developments other than as conviction and punishment without trial and as extortion by the government. These are major steps along a very dangerous path.<br /><br />Fortunately, there is still sufficient freedom in the United States to undo all the damage that has been done. There is first of all the freedom to publicly name it and denounce it.<br /><br />More fundamentally, there is the freedom to analyze and refute the ideas that underlie the destructive policies that have been adopted or that may be adopted. And that is what is critical. For the fundamental factor underlying interventionism and, of course, socialism as well, whether Nazi or Communist, is nothing but wrong ideas, above all, wrong ideas about economics and philosophy.<br /><br />There is now an extensive and growing body of literature that presents sound ideas in these two vital fields. In my judgment, the two most important authors of this literature are Ludwig von Mises and Ayn Rand. An extensive knowledge of their writings is an indispensable prerequisite for success in the defense of individual freedom and the free market.<br /><br /><br />Why the Nazis hated Mises: $11<br />This institute, The Ludwig von Mises Institute, is the world's leading center for the dissemination of Mises's ideas. It presents a constant flow of analyses based on his ideas, analyses that appear in its academic journals, its books and periodicals, and in its daily website news articles that deal with the issues of the moment. It educates college and university students, and young instructors, in his ideas and the related ideas of other members of the Austrian school of economics. It does this through the Mises Summer University, the Austrian Scholars Conferences, and a variety of seminars.<br />Two very major ways of fighting for freedom are to educate oneself to the point of being able to speak and write as articulately in its defense as do the scholars associated with this institute or, if one does not have the time or inclination to pursue such activity, then to financially support the Institute in its vital work to whatever extent one can.<br /><br />It is possible to turn the tide. No single person can do it. But a large and growing number of intelligent people, educated in the cause of economic freedom, and speaking up and arguing in its defense whenever possible, is capable of gradually forming the attitudes of the culture and thus of the nature of its political and economic system.<br /><br />You in this audience are all already involved in this great effort. I hope you will continue and intensify your commitment.<br /><br /><br /><br />--------------------------------------------------------------------------------<br /><br />* This article was delivered as a lecture at the Mises Institute's "The Economics of Fascism, Supporters Summit 2005." It is copyright © 2005, by George Reisman. Permission is hereby granted to reproduce and distribute it electronically and in print, other than as part of a book. (Email notification is requested). All other rights reserved.<br /><br />** George Reisman, Ph.D., is Professor of Economics (Ret.) at Pepperdine University's Graziadio School of Business and Management in Los Angeles and is the author of Capitalism: A Treatise on Economics (Ottawa, Illinois: Jameson Books, 1996), from which parts of this article were excerpted. His web site is www.capitalism.net. Contact him, see his Daily Article Archive, and comment on the blog.Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-77260129092711393242007-09-09T10:30:00.000-07:002007-09-09T10:33:36.802-07:00OLAVO DE CARVALHO - Dois estudos sobre Aldous Huxley<div align="justify"><strong>Dois estudos sobre Aldous Huxley</strong><br /><br />Olavo de Carvalho<br />Prefácios a Admirável Mundo Novo e A Ilha,escritos para a reedição dessas obras pela Editora Globo, São Paulo, 2001.1. Admirável Mundo Novo<br /><br />Se houve no século XX um escritor que nunca cedeu ao cansaço e ao tédio, que conservou até o fim um apaixonado interesse pela vida e pelo conhecimento, que não cessou de se elevar a patamares cada vez mais altos de compreensão, até chegar, em seus últimos dias, às portas de uma autêntica sabedoria espiritual, esse foi Aldous Huxley. Como artista, é cheio de imperfeições. Nenhuma de suas obras dá a medida integral da riqueza da sua personalidade ou da solidez de seus recursos intelectuais. Ao contrário, cada uma delas, se tem o brilho de um achado literário premiado por um êxito retumbante, desperta em seguida a suspeita de ter sido apenas um golpe de sorte. Por isto Huxley, amado pelo público, foi com freqüencia visto com certo desdém pelos críticos eruditos (o nosso Otto Maria Carpeaux, por exemplo). Mas a crítica erudita julga livros e não almas. O homem Aldous Huxley, visto na perspectiva integral de sua vida e de suas obras, é bem melhor do que a crítica deste ou daquele livro em particular pode revelar. Nessa escala, o público o enxergou melhor que os críticos. Poucos homens de letras souberam honrar tão bem, pela seriedade de sua luta pelo conhecimento, o amor que o público lhes devotou.Símbolo e resumo de sua trajetória vital é a luta de décadas que ele empreendeu contra a cegueira. A doença que aos 17 anos reduziu sua visáo a aproximadamente um décimo do normal não foi para ele, como provavelmente o seria para muitos outros escritores numa era de egocentrismo e autopiedade, ocasião de especulações vãs sobre a maldade do destino. Foi a oportunidade de um mergulho nas fontes corporais e espirituais da percepção, mergulho que acabou por fazer dele o autor de reflexões epistemológicas bem mais interessantes do que muitas obras de filósofos acadêmicos sobre o assunto. Algumas dessas reflexões surgiram ao longo de sua experiência com os exercícios do Dr. Bates, um despretensioso oftalmologista norte-americano cujo sucesso na cura de Huxley veio a tornar célebre. O Dr. Bates era um inimigo dos óculos. Achava que todo olho doente tem momentos de sanidade que são estrangulados pela camisa-de-força de uma lente de grau fixo. Muito de sua técnica consistia apenas em restaurar no paciente a curiosidade visual e o amor à luz. Talvez ele nunca tenha atinado com a formidável importância filosófica de sua técnica. Mas Huxley, à medida que recuperava a visão graças aos exercícios de Bates, ia fazendo duas descobertas filosóficas fundamentais. A primeira delas estava sendo elaborada simultaneamente, sem que Huxleu o soubesse, pelo filósofo basco Xavier Zubiri, uma das mais poderosas mentes filosóficas deste e de muitos séculos. Segundo Zubiri, não existe aquela coisa kantiana de dados sensíveis brutos, caóticos, colhidos pelo corpo e sintetizados na mente segundo padrões a priori. A percepção humana é, inerentemente, percepção intelectiva ou, na fórmula zubiriana, “inteligência senciente”. Isto tapava, de um só golpe, o abismo que três século de idealismo filosófico haviam cavado entre conhecimento e realidade. “Realidade”, diz Zubiri, é o aspecto formal que o ser oferece à percepção humana. Não há uma “coisa em si” a ser apreendida para além da percepção, porque, precisamente, o que o ser oferece à nossa percepção é o seu “em si” e nada mais, ou, como diria Zubiri, aquilo que ele é “de suyo”, de seu, de próprio, de real. Huxley, que nunca ouviu falar de Zubiri (as obras do filósofo só vieram a difundir-se no mundo a partir da década de 70, após a morte de romancista), chegou, pela experiência pessoal da luta pela visão, a conclusões similares. A “arte de ver” (The Art of Seeing, 1943) não consistia no esforço interrogativo que, segundo Kant, equiparava o buscador do conhecimento ao juiz de instrução que inquire ativamente a testemunha em vez de deixá-la falar o que quer. Bem ao contrário, consiste numa aceitação passiva e gentil daquilo que as coisas, “de suyo”, queiram nos mostrar. A redução da libido dominandi intelectual às suas justas proporções fazia do ato de ver uma devoção contemplativa ante a realidade do mundo.A segunda descoberta filosófica de Huxley, no curso de seus exercícios ópticos, filia-o a uma tradiçao ainda mal conhecida no Ocidente de hoje, e praticamente desconhecida no mundo acadêmico do seu tempo. A natureza do mundo objetivo, nas suas experiências, revelava-se essencialmente como luz -- luz no sentido físico, sustentada, porém, desde o íntimo, pela luz espiritual. A ativação desta última, no sujeito cognoscente, despertava a sua contrapartida objetiva sob a forma da luz inteligível que se revelava nas coisas vistas, simultaneamente à sua revelação pela luz física. A meditação deste ponto remonta à “filosofia iluminativa” de Shihaboddin Sohrawardi (1155-91) filósofo persa cujas descobertas só encontraram, no Ocidente, um eco acidental e longínquo em observações casuais de Robert de Grosseteste (c. 1170-1253). Huxley soube algo de Sorawardi, anos depois, pois menciona-o de passagem em algum ensaio. Mas, na época em que fazia as experiências relatadas em The Art of Seeing, já estava mergulhado, sem saber, numa atmosfera inconfundivelmene sohrawardiana. Esses pontos já bastam para mostrar a intensidade filosófica do mundo interior de Aldous Huxley, o que o coloca num patamar intelectual bem superior ao da média dos romancistas do seu tempo. Mas a especulação vivenciada dos mistérios da percepção levou-o a algumas interessantes experiências no campo da técnica ficcional. Em “Contraponto” (1923), ele esboça a reconstituição da unidade de uma atmosfera emocional pela justaposição de detalhes aparentemente separados. Isso poderia fazer pensar, à primeira vista, na síntese kantiana. Mas, lida com mais atenção, cada cena do romance já traz em si, como em miniatura, o tônus emocional do conjunto. Não se trata, pois, da unificação intelectual de um significado a partir de detalhes insignificantes, mas sim de uma mesma realidade vista em dois planos: de perto e de longe. Mais que “dados” atomísticos kantiano, os episódios de “Contraponto” são mônadas de Leibniz, cada uma refletindo, desde o seu ângulo próprio, a forma do conjunto.Algo dessa técnica repete-se nas primeiras páginas do “Admirável Mundo Novo”. Flashes da produção de bebês in vitro, do doutrinamento de crianças para a cidadania padronizada, das diversões programadas como parte da disciplina civil, vão recompondo, aos poucos, a imagem global de um mundo do qual a liberdade de escolha foi excluída e onde as criaturas repousam confortavelmente na submissão hipnótica à ordem estatal perfeita. A sociedade futura aí descrita, que o autor situa no século VII d. F. (“depois de Ford”, ou às vezes “depois de Freud”) é aparentemente uma utopia, no sentido definido por Goethe: “Uma série de idéias, pensamentos, sugestões e intenções, reunidos para formar uma imagem de realidade, embora no curso ordinário das coisas dificilmente venham a se encontrar juntos.” Um universo assim construído teria uma constituição nitidamente kantiana: síntese mental de dados que, na realidade, se encontram dispersos. Mas essa não é, definitivamente, a estrutura do romance de Huxley. Nenhum dos elementos da Nova Ordem Mundial que ele nos apresenta pode ser concebido separadamente. Não se pode controlar administrativamente as emoções humanas sem a ajuda química (as pastilhas de soma), nem habituar as multidões à satisfação bovina de uma auto-hipnose permanente sem controle laboratorial de suas predisposições genéticas; nem, muito menos, fazer tudo isto ao mesmo tempo na escala limitada de um Estado nacional, sem o controle simultâneo de todo o globo terrestre. Mundialismo, controle genético, adestramento comportamental e intoxicação coletiva não são dados soltos para a mente construir com eles uma utopia: são órgãos solidários e inseparáveis de um mesmo e único sistema. Onde quer que apareça um deles, os outros o seguirão, mais cedo ou mais tarde. A lógica deste romance imita e condensa a lógica da História.Por isso mesmo o “Admirável Mundo Novo” é menos uma utopia, uma especulação sobre um futuro possível, do que a percepção imediata do nexo interna por trás de uma pluralidade de modas e escolas de pensamento que floresciam na época em que o romance foi escrito, e que constituem a matriz unificada, não somente do mundo possível no século VII d. F., mas do mundo em que vivemos hoje. Huxley, com efeito, nada inventou. Tudo o que fez foi perceber a unidade subjacente às idéias dominantes do seu tempo, que geraram nosso modo de existir atual. A atmosfera em que vivemos foi, de fato, determinada pelas concepções de Lenin e Ford, Margareth Mead e H. G. Wells, Malinowski e Pavlov. As referências, sutis ou abertas, a estes e a muitos outros “maîtres à penser” da década de 20 abundam nas páginas deste livro, que portanto pode ser lido menos como uma utopia no sentido goetheano do que como um diagnóstico da unidade de sentido por trás de tendências de pensamento que se ignoravam umas às outras no instante mesmo em que, às cegas, concorriam para erguer as paredes de um mesmo edifício: o edifício da Nova Ordem Mundial. O Sr. Wells, um autor menor que acabou por ser quase esquecido, é mencionado de passagem neste livro como um dos principais construtores da Nova Ordem. Passados oitenta anos, poucos observadores da realidade de hoje se dão conta de quanto ele contribuiu para formá-la, coisa que no entanto já estava óbvia para Aldous Huxley em 1931. O Sr. Wells, no livro “A Revolução Invisível” (1928), foi o primeiro a apresentar o projeto integral de uma Nova Ordem, que parece ter inspirado de algum modo os Srs. Clinton e Blair. Que feito de tão magna importância fosse obra de um autor que representa mais do que ninguém a mediocridade satisfeita do progressismo moderno, é coisa que não deve nos estranhar, pois a Nova Ordem, com seus clones, seus tribunais mundiais e seu controle da internet, não é outra coisa senão a mediocridade materializada em escala global -- o mundo onde o Sr. Wells se sentiria tão à vontade quanto Bouvard e Pécuchet. As contribuições menores não devem porém ser desprezadas. Nossas concepções atuais sobre o prazer sexual ilimitado como um direito a que o Estado deve assegurar o acesso igualitário das massas não teriam sido possíveis sem o relativismo antropológico de Margaret Mead. Se enquanto cientista ela foi tão precária quanto é minguado o talento literário do Sr. Wells, nada mais justo: somente a pseudociência e a pseudoliteratura podem gerar mundos. Sua função, como já dizia Karl Marx, não é a de compreender o real, mas a de mudá-lo. Mas as idéias não precisam ser inteiramente falsas para esse fim. Basta que sejam infladas para além de seus limites razoáveis. Pavlov, por exemplo, descreveu com acerto a psicologia dos cães. O homem não pode ser compreendido integralmente à luz da psicologia canina, mas pode ser integralmente manipulado desde a parte canina do seu ser, transformando-se em algo praticamente indiscernível de um cão, o que dará à psicologia de Pavlov, na prática, um alcance que ela jamais poderia ter em teoria. De modo análogo, todos podemos ser levados a comportar-nos como pacientes psicanalíticos, militantes proletários ou peças de uma linha de produção, dando uma espécie de “segunda realidade”, como diria Robert Musil, às ideologias de Freud, Marx e Henry Ford. Depois disso, contestar essas teorias se tornaria tão difícil quanto tentar provar o valor da vida a um suicida que, tendo saltado do décimo andar, já se encontrasse à altura do sexto ou quinto. A dificuldade que os personagens deste livro encontram para perceber a irrealidade do mundo social que as rodeia é dessa mesma índole: elas constroem essa irrealidade a cada instante, com suas próprias vidas, e se aprisionam nela no ato mesmo de tentar contestá-la em pensamento.A unidade maciça do pesadelo descrito neste livro não é um produto da mente, construido com indícios esparsos, um vulgar “silogismo imaginativo” eisensteiniano em que, dadas duas imagens reais, o espectador contrói uma terceira, fictícia, e nela crê. É antes a visão real da unidade da atmosfera cultural dos anos vinte e trinta condensada em imagens e projetada -- erroneamente -- num século futuro. Erroneamente, digo eu, porque o próprio Aldous Huxley, em 1959, confessava seu erro de datas: “As profecias feitas em 1931 estão para realizar-se muito mais depressa do que eu calculava”, afirmou ele em Brave New World Revisited, uma atemorizante coletânea de ensaios sobre lavagem cerebral, persuasão química, hipnopédia, influência subliminar e outras técnicas de manipulação comportamental que, previstas para o século VII d. F., já estavam prontas para o uso na segunda metade do século XX. Passado mais meio século, porém, já transcendemos a época das descobertas técnicas e entramos, em cheio, na da sua aplicação rotineira em escala mundial. Uma boa descrição parcial desse estado de coisas encontra-se no livro de Pascal Bernardin, Machiavel Pedagoge ou le Ministère de la Réforme Psychologique (Paris, Éditions Notre-Dame des Grâces, 1998), que analisa as técnicas educacionais hoje padronizadas em todo o mundo sob os auspícios de governos e de prestigiosos organismos internacionais. As conclusões do seu exame são duas. Primeira, a educação das crianças no mundo de hoje despreza a sua formação intelectual e se dedica quase que inteiramente ao adestramento comportamental dos perfeitos cidadãozinhos da Nova Ordem Mundial. Segunda: as técnicas usadas para esse fim pouco têm a ver com o que que se denominava tradicionalmente “pedagogia”, mas se constituem essencialmente de manipulação pavloviana. Que isso ocorra simultaneamente a experimentos de clonagem humana, à formulação de uma ética padronizada para abolir todas as diferenças culturais e religiosas, à instauração de um poder médico global incumbido de receitar e vetar condutas a pretexto de higiene e saúde, à criação de tribunais mundiais para impor à toda a humanidade o direito penal de Wells, Bouvard e Pécuchet -- nada disso é coincidência, nada disso é síntese mental de dados esparsos. É a unidade de um sistema de erros, cujas sementes Aldous Huxley identificou em 1931 e cujo crescimento ultrapassou, em velocidade, os seus mais sombrios diagnósticos.No entanto, o mundo em que vivemos ainda não se parece, no seu todo, com o Admirável Mundo Novo. A diferença principal é que neste os “selvagens”, isto é, as pessoas que rejeitavam a existência antisséptica na sociedade perfeita e continuavam presas de hábitos bárbaros como ler a Bíblia, rezar e educar seus próprios filhos em vez de entregá-los ao Estado, se encontravam isoladas geograficamente, vivendo em reservas a milhares de quilômetros dos centros civilizados. No mundo de hoje, elas vivem soltas nas grandes cidades, misturadas aos seres humanos normais que só acreditam nos noticiários da TV e que entregam não só seus filhos como também seus pais à guarda do Estado. Por isto a vida moderna não tem a uniformidade tediosa das cidades de Huxley. Mas isso não quer dizer que, no domínio da estrutura social, ao contrário do que acontece no da tecnologia, o cumprimento da profecia esteja atrasado. Nas últimas quatro décadas, a elite bem-pensante inventou meios tão eficazes de isolar psicologicamente, culturalmente e socialmente os indesejáveis, que separá-los geograficamente tornou-se uma despesa desnecessária. A presença de um crente nas altas cátedras universitárias ou nos cargos de destaque do jornalismo, por exemplo, tornou-se tão inconcebível, que todos os selvagens que poderiam ambicionar esses postos recuam espontaneamente para os bas-fonds da vida social, deixando o palco inteiramente à disposição dos bons cidadãos. A secretária de Estado Madeleine Albright foi até explícita: qualquer americano que contribuísse regularmente para uma igreja e se preparasse ativamente para o Juízo Final se tornariam um virtual candidato a ter sua vida vasculhada pelo FBI. As reservas de “selvagens” não estão nos confins da Terra como no romance. Elas estão entre nós.Nas suas últimas décadas de vida, Aldous Huxley adotou decididamente uma escala de valores “selvagem”. Mergulhou no estudo das literaturas sapienciais e místicas, adquirindo uma antevisão daquilo que Fritjof Shuonn viria a chamar “unidade transcendente das religiões”, tão diferente do ecumenismo burocrático de hoje quanto as visões de Sta. Teresa ou Jacob Boehme diferiam da leitura de uma circular da CNBB. Com isso, tornou-se estranho e incompreensível, simultaneamente, aos materialistas da linha Wells e aos paladinos de ortodoxias exclusivistas. Aventurou-se mesmo numa tentativa -- falhada -- de descobrir nas drogas alucinógenas a rota de fuga para fora da percepção padronizada. Mas a experiência fracassada não foi estéril. Se não abriu para quem quer que fosse “as portas da percepção”, despertou Aldous Huxley para a temível realidade da manipulação química do comportamento, que ele denuncia corajosamente em Brave New World Revisited, e para os aspectos falazes e ilusórios da democracia, que ele caricatura impiedosamente em seu último romance, A Ilha, espécie de contrapartida dialética do Admirável Mundo Novo.Da observação microscópica do mecanismo da percepção até a intuição global dos rumos da história humana, o olhar de Huxley jamais perdeu de vista a unidade do real e, em conseqüência, o senso da integridade humana, que tantos romancistas, seus contemporâneos, cedendo à suprema tentação, não fizeram senão dispersar numa poeira de estilhaços. Nenhum de seus livros dá conta integral da riqueza de sua experiência do mundo. Mas em nenhum deles está ausente a tensão entre o apelo unificante do alto e as brutais forças centrífugas que tentam dissolver a unidade da consciência para mais facilmente amoldá-la à mera uniformidade exterior de um mundo forjado. Voltar a si, reconquistar perenemente o senso da verdadeira unidade e, com isto, redescobrir a luz do espírito em seus reflexos no mundo exterior -- eis o sentido da vida e da literatura de Aldous Huxley. Poucos escritores, no século XX, souberam colocar a ocupação literária a serviço de finalidade tão alta e tão nobre. Por isto a obra de Aldous Huxley, malgrado seu múltiplos defeitos, sobreviverá. Ela tem o interesse permanente de tudo aquilo que se volta para “a única coisa necessária”.26/03/012. A IlhaOs críticos acusaram freqüentemente os personagens de Huxley de não ser propriamente seres humanos, mas apenas símbolos de idéias. Contra essa censura posso levantar de imediato três objeções:1) Mesmo que ela fosse certa, não bastaria para arrasar de vez a reputação de Huxley como ficcionista, de vez que crítica semelhante já se fez a Swift e Voltaire. 2) Ela não é propriamente uma censura, mas a definição mesma do gênero “sátira”, no qual se incluem, de algum modo (já veremos qual), as principais obras de Huxley. Não é possível satirizar os seres humanos naquilo que têm de pessoal e autêntico, mas só no que têm de exterior, de típico, de copiado e de mecânico.3) Mas as histórias de Huxley escapam mesmo às limitações intrínsecas do gênero satírico. É verdade que Lenina Crowne ou Bernard Trotsky, em O Admirável Mundo Novo, assim como Will Farnaby, Robert MacPhail ou o embaixador Bahu, em A Ilha, não são realmente pessoas de carne e osso: são encarnações das utopias, sonhos e ilusões da intelectualidade ocidental. Mas se malgrado essa sua origem puramente intelectual seus destinos nos interessam e nos comovem como os de gente de verdade, é pelo fato de que, no século XX, o poder enormemente ampliado da mídia cultural fez com que as idéias passassem a ter uma influência formadora mais direta e decisiva sobre os corações humanos. Símbolos, frases-feitas, emoções e trejeitos mentais criados pelos intelectuais fincaram raízes tão profundas no subconsciente das pessoas, que se tornaram, em muitos casos, indiscerníveis das reações pessoais autênticas. É olhar e ver: muitas personalidades em torno de nós são realmente, literalmente, traslados de modas intelectuais. Esses tipos só são cômicos e artificiais quando vistos do exterior, e nossa reação perante eles é ambígua: não conseguimos nem compartilhar de seus sentimentos ao ponto de sofrer por eles, nem desidentificar-nos deles o bastante para torná-los definitivamente cômicos. Pois todos nós, uns mais, outros menos, macaqueamos as modas culturais, e este é um destino inescapável do homem moderno: nem possuímos mais aquele fundo comum de valores e símbolos que permitia ao camponês da Idade Média ser ele mesmo justamente porque era igual a todos, nem nos tornamos tão prodigiosamente individualizados que possamos inventar nossa própria linguagem. A única autenticidade possível ao homem moderno é um arranjo mais ou menos pessoal de modelos mais ou menos copiados.É nessa zona indistinta entre o discurso coletivo e a emoção autêntica, entre a macaquice intelectual e a vida pessoal efetiva que Huxley colhe seus personagens. Daí sua maior originalidade como ficcionista – sua capacidade de fazer o leitor vivenciar o jogo das idéias estereotipadas como se fosse um drama humano de verdade. Por isso suas obras não podem rotular-se categoricamente como sátiras, já que participam, a um tempo, da sátira e do drama: sátira das idéias, drama dos erros e sofrimentos humanos que essas idéias geraram ao transformar-se em ações. É precisamente essa visão intermediária entre a sátira e o drama que o habilita a sondar com olhar profético o futuro que se gera no ventre das idéias. Cada um de seus romances é como aquele fantasma do poema de Heine que acordava um homem de madrugada e, de espada em punho, o ameaçava: “Eu sou a ação dos teus pensamentos.”Muito do que Aldous Huxley escreveu é a dramatização satírica das idéias que se tornaram vida pessoal e tragédia pessoal entre os intelectuais midiáticos, aqueles seres meio cultos, meio ignorantes, que desfrutam do privilégio maior da mediocridade -- falar a linguagem média -- e que por isto dão o tom dos debates públicos, encarnando a personalidade das épocas. Essas criaturas são as testemunhas principais que o historiador das idéias interroga. Por exemplo, quem queira conhecer a mentalidade do século XVIII não irá sondar as profundezas abissais da ciência de Leibniz, mas deslizar sobre as superfícies brilhantes de Voltaire e Diderot. Os grandes espíritos não pertencem propriamente à sua época: uma parte do seu ser está mergulhada num passado imemorial, a outra projeta-se num futuro inalcançável, e só uma parcela ou recorte deles é visível a seus contemporâneos. Mas a mente do intelectual médio é o ponto de intersecção dos horizontes de consciência da sua época: o que aparece na sua tela interior é aquilo que todos vêem ao mesmo tempo, a coincidência de todos os recortes, a interconfirmação de todas as percepções e de todas as cegueiras. Por isto seu discurso é tão bem recebido por seus contemporâneos, e por isto é tão fácil, das suas palavras, deduzir o que “o público” pensava.O intelectual médio é ao mesmo tempo o porta-voz e o eco das modas culturais. Mesmo quando as critica, não vai além delas, limitando-se a opor uma moda a outra moda, como aqueles que, hoje em dia, opõem ao socialismo a utopia neoliberal, ou vice-versa, sem ter a mínima idéia do parentesco que os une.Huxley era um ouvido especialmente atento às conversações dos intelectuais médios, das quais ele não apenas captava com facilidade o “espírito da época”, mas inferia as mais espantosas e acertadas conclusões sobre o rumo que as coisas iriam tomar se aquelas idéias, em vez de esgotar-se como puras futilidades de salão, fossem levadas à prática como modelos do mundo futuro. O Admirável Mundo Novo é o mundo que teria resultado – e que de certo modo resultou – da aplicação das modas intelectuais da década de 30. A Ilha é o mundo criado pelas utopias psicoterapêuticas e orientalistas dos anos 50-60. Aldous Huxley morreu antes de que essas idéias tomassem corpo na cultura da “New Age” e, partindo das esperanças utópicas de um novo mundo de sanidade e autoconhecimento, desembocasse na tragédia mundial das drogas, das seitas escravizadoras, das experiências psíquicas autodestrutivas. Não obstante, ele captou antecipadamente a loucura por trás de tudo isso, e é precisamente essa antevisão que dá o tema deste romance. Publicado em 1963, este livro foi lido como uma espécie de antítese do Admirável Mundo Novo. Enquanto o romance de 1932 trazia o retrato de uma sociedade opressiva e mecanizada, da qual toda espontaneidade humana tinha sido extirpada em benefício da ordem e da produtividade, a ilha de Pala era como que a materialização dos sonhos de liberdade da geração flower power: amor livre, religiosidade sem dogmas, respeito às diferenças individuais, incentivo à expressão das emoções, tudo num ambiente ecológico de reverência pela natureza. Sublinhava essa interpretação o fato de que a utopia fosse, no capítulo final, brutalmente destruída pelos tanques da vizinha ilha de Rendang-Lobo, encarnação de tudo o que a juventude dos anos 60 mais odiava: industrialismo, militarismo, religião tradicional, lei e ordem.Compreendido assim, A Ilha não era senão a tradução ficcional de lugares-comuns da retórica esquerdista da época, mista de “New Age” e “New Left”. Daí o imenso sucesso do livro. Ele parecia dizer tudo o que a geração mais pretensiosa de todos os tempos queria ouvir. Mesmo a derrota da utopia, em vez de ter um efeito deprimente, parecia exaltá-la até às nuvens: Pala fôra destruída por ser boa demais para este mundo, como Che Guevara, derrotado pelo mais pífio exército sul-americano, transcendia no mesmo ato os julgamentos humanos e subia aos céus como um Ersatz comunista de Jesus Cristo. Êxitos de livraria baseados em equívocos de interpretação não são raros na história da literatura. Na verdade, A Ilha é o mais temível inquérito sobre o auto-engano da geração que o aplaudiu. No ambiente de entusiasmo utópico da época, seria impossível que os leitores o compreendessem. Isso teria exigido deles um realismo cruel, que mesmo à distância de quatro décadas ainda parece difícil de suportar, tão contaminados das ilusões e mentiras dos anos 60 permanecemos hoje. Daí que, deslizando sobre a superfície da narrativa, quase todos os leitores deixassem escapar os detalhes mais importantes, nos quais se esconde o sentido mesmo da última lição de um sábio.Em primeiro lugar, a destruição de Pala não vem do exterior. É o próprio príncipe herdeiro, Murugan, quem atrai os estrangeiros para ajudá-lo no golpe militar destinado a romper o equilíbrio do paraíso agrícola e colocar o país, pela força, na modernidade industrial. Os ideais da “geração Woodstock”, com efeito, apenas usavam a linguagem do primitivismo agrícola como veículos de expressão de seu ódio à sociedade industrial, mas essa revolta era, ela própria, um fenômeno da intelectualidade urbana e universitária, e supunha uma dose de liberdade de expressão e meios de comunicação que seriam inconcebíveis em qualquer sociedade agrícola. Quando Murugan acusa os governantes de Pala de “conservadores e reacionários”, ele põe o dedo na ferida: os ideais que produziram Pala jamais poderiam ter surgido numa economia como a de Pala. A utopia não é destruída do exterior, mas explodida desde dentro, pela sua autocontradição congênita. Em segundo lugar, os golpistas, tão parecidos com os militares do Terceiro Mundo nos seus métodos de modernização autoritária, nada têm de conservadores e tradicionalistas na sua ideologia. Murugan, bisneto do Velho Rajá, o fundador de Pala e autor do livro sapiencial em que se inspira o regime da ilha, acaba se voltando contra as tradições locais por influência de sua mãe, a rani Fátima, a qual durante sua formação cultural na Europa recebera a influência dos ensinamentos teosóficos de Helena Blavatsky, tornando-se devota dos “Mestres do Astral”, especialmente um tal Koot-Hoomi -- figura inconfundivelmente diabólica segundo todos os cânones da religião tradicional -- , em cima de cujas concepções se forma a aliança entre a família real de Pala e os militares de Rendang-Lobo. Ora, teosofismo e mensagens de Koot-Hoomi são elementos inconfundíveis da própria ideologia “New Age”. Embora já um tanto velhos na época, foram reaproveitados na onda geral de orientalismo pop com que o movimento dos jovens atacava e corroía as bases cristãs da sociedade Ocidental. Os militares de Rendang-Lobo também não são, de maneira alguma, “a direita”. Estão ansiosos para fazer negócios com a Standard Oil só para poder comprar armas do bloco soviético e dar prosseguimento ao seu sonho macabro de “revolução permanente”. Seu chefe, o Cel. Dipa, é uma espécie de Chavez avant la lettre. Seu modernismo revolucionário representa a outra face da ideologia “jovem” dos anos 60: o lado brutal e sanguinário personificado pelos Black Panthers, por Ho-Chi-Minh e Fidel Castro. Pala não é destruída por seus inimigos, mas pela contradição interna da mais mentirosa ideologia de todos os tempos, a ideologia da esquerda norte-americana dos anos 60, que pretendia encarnar o espírito de “paz e amor” ao mesmo tempo que espalhava no mundo “um, dois, três, muitos Vietnãs”. Ainda mais significativo é que a origem das concepções utópicas do regime de Pala remontasse à fusão de vagos remanescentes do budismo tântrico com as idéias de evolucionismo biológico trazidas, no século passado, por um médico escocês, meio sábio, meio charlatão, que adquirira prestígio na ilha curando uma misteriosa doença de seu governante por meio do “magnetismo animal”. Essa mistura de budismo heterodoxo, evolucionismo e magnetismo compõe a fórmula inconfundível do teosofismo de Madame Blavatsky. Assim, a raiz do utopismo anárquico de Pala e do modernismo autoritário de seu príncipe golpista é, rigorosamente, a mesma. Para tornar as coisas ainda mais estranhas, o teosofismo de Blavatsky foi, notoriamente, um instrumento usado pelo imperialismo inglês para corroer as tradições religiosas autênticas das nações orientais e torná-las mais vulneráveis à dominação cultural estrangeira por meio de um entorpecente pseudo-espiritual fabricado em Londres por uma vigarista russa. [1] Pelo lado da ideologia palanesa, portanto, o lixo ancestral não é menos fedorento que o teosofismo explícito de Rendang-Lobo. Já no segundo capítulo do livro, o náufrago Will Farnaby, traumatizado pelo perigo recente, é curado de seus males pelo método freudiano da ab-reação no curso de uma psicoterapia improvisada... por uma garota de nove anos. Mary Sarojini MacPhail, a garota, neta do atual guru médico da ilha, resume na sua pessoinha os princípios de educação e ética ali vigentes: são os princípios do sincerismo, do “botar para fora”, que os “grupos de encontro” e as técnicas psicoterápicas de “sensibilização” e “liberação” disseminaram no mundo a partir de Esalen, Califórnia, e que marcaram inconfundivelmente a atmosfera dos anos 60. O festival de experimentos psíquicos e “liberações” desembocou no império mundial dos traficantes de drogas e na transformação da delinqüência juvenil (e infantil) numa catástrofe global de proporções incontroláveis. Na época, porém, prometia um novo mundo de espontaneidade e sanidade. Todas as crianças de Pala são versadas em “auto-expressão”, aquela confissão simplória e cínica dos próprios maus sentimentos que, teoricamente, os tornaria inofensivos. O fato é que a “auto-expressão”, ensinada em grupos-de-encontro por psiquiatras e psicoterapeutas “libertadores” nos conventos católicos, suscitou entre as monjas uma epidemia de lesbianismo e de casos amorosos com seus terapeutas, levando praticamente à destruição de várias ordens religiosas. De braços dados com o pseudo-orientalismo, a “libertação” psicoterápica abriu caminho para que milhões de jovens abandonassem o cristianismo e se entregassem às mais tirânicas manipulações psíquicas nas mãos de seitas delinqüenciais como “Love Family”, que, em nome da expressão espontânea das emoções, obrigava crianças de quatro anos de idade a submeter-se, junto com seus pais, à prática de sexo grupal. A imensidão dos danos psicológicos trazidos a essa geração jamais poderá ser medida exatamente. As tristezas e as vergonhas acumuladas são demasiado profundas para vir à tona. Documentos aterrorizantes acumulam-se, em pilhas, nos milhares de clínicas especializadas em tratamentos de egressos de seitas, sobretudo ao longo da Costa Oeste americana -- o lugar onde nasceria, segundo a promessa da época, a nova civilização de sanidade, paz e amor. [2] Os efeitos terrificantes, porém, não nasceram do mero acaso. Fruto e raiz têm sua continuidade lógica. Os “grupos-de-encontro” nasceram da pesquisa militar sobre guerra psicológica e controle comportamental. Um de seus pioneiros, Kurt Lewin, já na década de 40 havia chegado à conclusão de que a pressão sutil e disfarçada do grupo era o meio mais efetivo de produzir mudanças de comportamento. A lição foi bem aprendida por Carl Rogers, Fritz Perls, Abraham Maslow e outros criadores dos “grupos-de-encontro” da década de 60. A “liberação”, em suma, não passava de “engenharia do consentimento”. Lewin e seus sucessores haviam descoberto um tipo de controle comportamental infinitamente mais eficiente e irresistível do que todas as técnicas descritas no Admirável Mundo Novo. Como admitiu um dos praticantes do método, Robert Blake, ex-aluno de Lewin no Tavistock Institute de Londres (a principal academia inglesa de guerra psicológica), “não importa quanto o orientador desses grupos tente ser não-diretivo, ele será ainda sutilmente ditatorial e até mais ditatorial (por causa da sua sutileza) do que o mais rígido adestrador, porque todo o controle está escondido”. [3] Por uma coincidência que neste contexto adquire as dimensões de um símbolo, Blake dirigiu um desses grupos justamente na Standard Oil – a empresa com a qual o príncipe herdeiro Murugan está louco para fazer negócios.Após presenciar uma sessão de “educação para o amor” das crianças de Pala, Will Farnaby, o visitante trazido pelo naufrágio, protesta: “Isto é puro Pavlov!”. O instrutor, com aquele ar beatífico de tantos lavadores de cérebros da década de 60, responde: “Pavlov usado exclusivamente com bom propósito. Pavlov para a amizade, para a confiança, para a compaixão.”Tanto pelas suas origens blavatskianas quanto pelos métodos de dirigismo sutil, a ideologia palanesa é irmã gêmea do autoritarismo de Rendang-Lobo. A Ilha não é a tragédia de um paraíso de liberdade destruído pela invasão de militares malvados: é a tragédia da autodestruição de uma utopia intrinsecamente má e mentirosa envolta em belas palavras.No momento culminante da narrativa, Will Farnaby, finalmente rendido aos encantos da “religião sem dogmas” dos palaneses, resolve experimentar a moksha, a erva alucinógena ritual que, em vez de precipitar somente o consumidor num estado de apatetado bem-estar como o soma do Admirável Mundo Novo, lhe abriria as portas do conhecimento transcendental. Nos primeiros instantes, Will “vê a luz”, ou pelo menos pensa que vê. Mergulha num estado de beatitude indescritível e supõe ter conhecido o próprio Deus. De repente, a visão se transfigura. Abrem-se as portas do inferno: vermes horrendos aparecem misturados à figura de Adolf Hitler que gesticula e berra. A visão de Will mostra a verdadeira natureza da religião palanesa: uma religião de “experiências psíquicas”, incapaz de transcender a dualidade cósmica e elevar-se ao reino da eternidade. É a religião dos “grupos-de-encontro”, o substitutivo postiço que uma estratégia política oportunista quis substituir ao cristianismo. Tão logo Will emerge do transe, ele ouve os primeiros tiros do exército invasor: é a mentira essencial de Pala que se desfaz ao mesmo tempo que a falsa visão espiritual. Poucos livros foram tão fundo na compreensão do auto-engano congênito da cultura contemporânea. Perto da pedagogia palanesa da ilusão, as técnicas de controle social do Admirável Mundo Novo parecem ingênuas e rudimentares, assim como perto da engenharia comportamental dos anos 60 o totalitarismo explícito da década de 30 parece coisa de orangotangos. O diagnóstico impiedoso do neototalitarismo mental dos anos 60 não pôde ser compreendido por seus contemporâneos. Eles estavam embriagados na mentira nascente, e a antevisão de Huxley passou léguas acima de suas cabeças. Mas, hoje, vivemos no mundo criado por aqueles malditos “jovens idealistas” dos anos 60. As técnicas de controle social e engenharia do consentimento já não são experiências limitadas, efetuadas na privacidade de grupos-de-encontro: são o dia a dia das escolas públicas, onde nossos filhos se encontram à mercê daquilo que Pascal Bernardin chamou “ministério da reforma psicológica”. [4] Tal como Mary Sarojini MacPhail, cada criança, submetida à pressão sutil do grupo, aí adota alegremente as condutas desejadas, sem ter a mínima idéia de possíveis alternativas. Nos EUA, os resultados da adoção maciça dessas técnicas no ensino já são patentes: os índices assustadores de consumo de drogas e a criminalidade infantil nas escolas públicas levam muitos pais a preferir educar seus filhos em casa, enquanto a Prefeitura de Nova York, admitindo-se incapaz de controlar a violência das crianças, privatiza suas escolas como quem entrega um fardo superior às suas forças. No Brasil, esse processo ainda está no começo, mas basta ler os “Parâmetros Curriculares Nacionais” do Ministério da Educação para perceber que a engenharia de comportamento aí predomina amplamente sobre a formação intelectual e a instrução moral honesta. O espírito dos “grupos de encontro” dos anos 60 tomou conta da pedagogia universal, firmemente decidido a “libertar” as crianças do legado da civilização cristã. Quando a “libertação” mostrar sua outra face, quando Pala revelar sua identidade com Rendang-Lobo, haverá choro e ranger de dentes. Mas, como aconteceu com a geração de 60, nenhum dos autores da tragédia reconhecerá suas culpas: cada um deles se proclamará um idealista traído pelos rumos imprevisíveis da História e, revigorado pelo sentimento de inocência, tirará da cartola um novo projeto de “mundo melhor”.Aldous Huxley escreveu este livro para nos advertir da culpa monstruosa que se oculta por trás da inocência dos idealistas.22/4/01[1] V. Peter Washington, O Babuíno de Madame Blavatski, trad. Antônio Machado, Rio, Record, 2000, assim como René Guénon, Le Théosophisme. Histoire d’une Pseudo-Réligion, Paris, Éditions Traditionnelles, 1929 (reed. 1978).[2] Um documentário impressionante da devastação psíquica resultante dos experimentos psíquicos da década de 60 encontra-se em Flo Conway e Jim Siegelman, Snapping. America’s Epidemic of Sudden Personality Changes. New York, Lippincott, 1980.[3] Cit. em E. Michael Jones, Libido Dominandi: Sexual Liberation and Political Control, South Bend, St. Augustine’s Press, 1999.[4] V. Pascal Bernardin, Machiavel Pédagogue ou le Ministère de la Réforme Psychologique, Paris, Éditions Notre-Dame des Grâces, 1995.<br /><br /><br />Home - Informações - Textos - Links - E-mail<br /></div>Marcos Alberto de Oliveirahttp://www.blogger.com/profile/05578510108354573790noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-6417203989932063073.post-45720149293004492982007-09-09T10:17:00.001-07:002007-09-09T10:21:15.466-07:00LOPARIC Esboço do paradigma winnicottiano<div align="justify">ESBOÇO DO PARADIGMA WINNICOTTIANO*<br /><br />Zeljko Loparic<br />UNICAMP/PUCSP<br /><br />Resumo: O objetivo principal do presente artigo é apresentar uma visão unificada da contribuição de Winnicott à psicanálise. A Parte I (seções 1-4) começa mostrando que, de acordo com certos comentadores renomados, Winnicott introduziu uma mudança paradigmática na psicanálise. A fim de mostrar que essa mudança pode ser interpretada como uma Gestalt switch paradigmática no sentido de Th. S. Kuhn, faz-se uma apresentação panorâmica da teoria kuhniana da ciência e, em seguida, uma reconstrução do paradigma edipiano ou triangular de Freud. Na Parte II (seções 5-13), é mostrado que, já nos anos 20, Winnicott constatou a existência de anomalias insuperáveis no paradigma edipiano e, por essa razão, iniciou a pesquisa que poderia ser chamada de revolucionária, no sentido de Kuhn, buscando um novo quadro geral para a psicanálise. Essa pesquisa terminou com a elaboração, especialmente na última parte da vida de Winnicott, do paradigma alternativo “bebê-no-colo-da-mãe”. Esse paradigma é descrito com certos detalhes, especialmente a relação paradigmática dual bebê-mãe e a teoria-guia de amadurecimento pessoal. As observações finais dizem respeito à herança winnicottiana e ao futuro da psicanálise.<br />Palavras-chave: paradigmas, Freud, paradigma edipiano, Winnicott, paradigma “bebê-no-colo-da-mãe”.<br /><br />Abstract: The main objective of this paper is to present a unified view on Winnicott’s contribution to psychoanalysis. Part I (Sections 1-4) starts by recalling that, according to some distinguished commentators, Winnicott introduced a paradigm change in psychoanalysis. In order to show that this change can be interpreted as a “paradigm switch” in the sense of Th. S. Kuhn, I give an account of the Kuhnian view of science and offer a reconstruction of the Freudian Oedipal, Triangular or “Toddler-in-the-Mother’s-Bed” Paradigm. In the Part II (Sections 5-13) it is shown that already in the 20’s Winnicott found unsupportable anomalies in the Oedipal paradigm and, for that reason, started what may be called revolutionary research for a new framework of psychoanalysis. This research ended by Winnicott producing, especially during the last period of his life, an alternative Dual or “Baby-on-the-Mother’s-Lap” Paradigm. This new paradigm is described in some detail, especially the paradigmatic dual mother-baby relation and Winnicott’s dominant theory of maturation. Final remarks are dedicated to questions of Winnicott’s heritage and the future of psychoanalysis.<br />Key words: paradigm, Freud, Oedipal Paradigm, Winnicott, “Baby-on-the-Mother’s-Lap” Paradigm<br /><br /><br />1. Introdução<br /><br />O principal objetivo deste trabalho é apresentar uma visão unificada da contribuição de Winnicott à psicanálise. Esse autor vem sendo reconhecido já há algum tempo como uma das grandes figuras da história dessa disciplina. Há, inclusive, quem o declare “a mente mais brilhante da psicanálise depois de Freud” (André Green). No entanto, apesar de seu crescente prestígio entre os especialistas, Winnicott é muito pouco conhecido fora dos círculos psicanalíticos, e, mesmo nas sociedades psicanalíticas, seu trabalho está longe de receber a devida atenção. Estudos filológicos, históricos e conceituais sistemáticos de seus escritos são muito raros, e a pesquisa feita atualmente sobre a sua obra nem de longe se compara ao trabalho realizado sobre os textos de Freud. Tal situação vem mudando nos últimos tempos, particularmente na América Latina, onde Winnicott tem sido o autor mais citado depois de Freud. Infelizmente, porém, ser citado não significa necessariamente ser realmente estudado e compreendido.<br />Minha ênfase neste trabalho não recairá sobre esta ou aquela contribuição (dentre as muitas feitas) de Winnicott à psicanálise, mas sobre a própria natureza dessa contribuição. Tentarei alcançar esse objetivo através de uma análise conceitual baseada, em grande parte, no exame do desenvolvimento histórico de suas idéias. Ele próprio já havia recomendado a abordagem histórica para a compreensão de seus pontos de vista. Em Natureza humana, após explicar algumas de suas idéias sobre a elaboração imaginativa das funções corporais, acrescentou:<br /><br />O leitor deve formar uma opinião pessoal sobre essas questões, depois de aprender, tanto quanto possível de modo histórico, o que foi pensado, que é a única forma de uma teoria, num dado momento do seu progresso, mostrar-se inteligível e interessante. (1988, p. 42; grifo meu)<br /><br />“Interessante”, aqui, significa, a meu ver, tanto merecedor de atenção “do ponto de vista do leitor” quanto importante “do ponto de vista teórico”. O mesmo se aplica, obviamente, a qualquer tentativa de compreender outros pontos da teoria winnicottiana, assim como da psicanálise em geral:<br /><br />Os leitores habituados à literatura psicanalítica poderão ficar impacientes se considerarem um enunciado da teoria psicanalítica e o tratarem como se fosse uma formulação final que não deverá jamais ser modificada. A teoria psicanalítica está em permanente desenvolvimento, e deve desenvolver-se num processo natural e um tanto semelhante às condições emocionais do ser humano que esteja sendo estudado. (1988, p. 46; grifo meu)<br /><br />Seria muito tentador desenvolver essa visão winnicottiana das origens da atitude científica e da acumulação do conhecimento científico como “processo natural”. No entanto, não pretendo levar tal possibilidade adiante, pois ela me conduziria para longe do meu objetivo principal neste momento. Ao invés disso, limitar-me-ei a aplicar um modelo já existente do desenvolvimento natural da ciência, aquele elaborado por Thomas S. Kuhn.<br />Há uma razão essencial para recorrer a Kuhn no presente contexto: tanto ele quanto Winnicott foram fortemente influenciados por Darwin. Winnicott deve a Darwin a idéia de que “os seres vivos poderiam ser estudados cientificamente, com o corolário de que as lacunas no conhecimento não deveriam nos assustar” (1996a, p. 7). Kuhn, por sua vez, aprendeu com o biólogo inglês a ver, no desenvolvimento da ciência, a luta entre paradigmas rivais pela sobrevivência na comunidade científica, sendo o objetivo final dessa luta não algo como uma verdade última, mas a eficiência temporariamente maior do conhecimento científico na resolução de problemas. Esse objetivo, tão pouco sólido, é alcançado através de dramáticas transformações sofridas pelas visões de mundo científicas estabelecidas ou, mais tecnicamente, por mudanças na Gestalt de paradigmas científicos, geralmente chamadas de “revoluções científicas”.<br />Seguindo os passos de Kuhn, falarei na mudança de paradigma introduzida por Winnicott na disciplina psicanalítica. Isto me exigirá uma descrição do paradigma anterior, o freudiano, o qual tornou possível um período inicial de “pesquisa normal” em psicanálise, bem como o surgimento das anomalias que provocaram uma crise, em conseqüência da qual deflagrou-se a pesquisa revolucionária de Winnicott. Tal pesquisa resultou – e esta será a minha tese principal – na introdução, por Winnicott, de um novo paradigma para a psicanálise, ou seja, na formulação de novos problemas e de um novo arcabouço conceitual que, assim esperava ele, o capacitaria a resolver as anomalias que o preocupavam, bem como abriria perspectivas mais amplas para a pesquisa psicanalítica como um todo. Por fim, abordarei a questão de se é legítimo ou não falarmos de algo como uma revolução winnicottiana da psicanálise. Minha conclusão será que Winnicott foi realmente um pensador revolucionário, tendo aberto um novo caminho para a pesquisa e a prática nesse campo, e que ele próprio realizou muitas dessas pesquisas, sem jamais pretender que seu arcabouço alternativo ou seus resultados constituíssem “formulações definitivas”.<br />Não sou o primeiro a falar de um paradigma winnicottiano. Em 1989, Judith Hughes empreendeu a tarefa de apontar os “paradigmas que constituem a teoria psicanalítica” descrevendo, primeiro, os “paradigmas freudianos”, e procurando, em seguida, desvendar as suas “transformações” nas obras de Klein, Fairbairn e Winnicott.<br />Um ano antes, em 1988, Adam Phillips abordou a contribuição de Winnicott nessa mesma perspectiva. Afirmou ele, sem as ambigüidades que prejudicam tantas outras tentativas, que Winnicott introduziu “importantes inovações” na prática e na técnica da psicanálise, que representam, apesar dos “espertos” disfarces, “rupturas radicais em relação a Freud”. A ruptura mais importante consiste no fato de Winnicott “derivar tudo, em sua obra, inclusive uma teoria das origens da objetividade científica e uma revisão da psicanálise, do seu paradigma da relação mãe-bebê em desenvolvimento” (1988, p. 5, grifo meu). Para Winnicott, diz Phillips, o relacionamento mãe-bebê tornava-se o “modelo primário da situação psicanalítica”, e a principal “fonte de analogias em seu trabalho” (1988, p. 87, grifo meu). Eis aqui um exemplo entre os muitos apresentados por Phillips:<br /><br />Mas enquanto para Freud a psicanálise era essencialmente uma “cura pela palavra”, para Winnicott o relacionamento mãe-bebê, no qual a comunicação é relativamente não verbal, transformou-se num paradigma do processo analítico, e isto mudou a função da interpretação no tratamento psicanalítico. (Phillips 1988, p. 138)<br /><br />Guiado pelo paradigma mãe-bebê, Winnicott foi conduzido a novas questões, e em seguida a novos resultados. Exemplos de tais questões, “raramente levantadas na teoria psicanalítica”, são as seguintes: de que precisamos para nos sentirmos vivos ou reais? de onde vem o sentimento (sense), quando o temos, de que nossas vidas valem a pena? Winnicott abordou essas questões, continua Phillips, vinculando a “observação de mães e bebês” aos “insights derivados da psicanálise” (1988, pp. 5-6). Mas não fez apenas isto. Winnicott também enriqueceu a psicanálise com novos insights fundamentais que se revelaram incompatíveis com os de Freud, visto que “raramente ele [Winnicott] os remetia ao lugar do erótico na vida adulta”. Para Winnicott, o “ponto crucial da psicanálise” era a “vulnerabilidade inicial do bebê dependente” dentro da relação dual com a mãe, e não o “complexo de Édipo – a relação de três pessoas”. Enquanto Freud, partindo da situação edípica, estava interessado na “luta dos adultos com desejos incompatíveis e inaceitáveis”, que colocariam em perigo “suas possibilidades de satisfação”, Winnicott, partindo do relacionamento caracterizado pela dependência (quase) total, tratava essas possibilidades como “parte de um problema mais amplo das possibilidades do indivíduo de ter autenticidade pessoal, que ele [Winnicott] viria a chamar de “sentir-se real’’ (1988, p. 7). Trabalhando dessa maneira, e “desconsiderando a metapsicologia de Freud” (1993, p. 43), Winnicott desenvolveu, durante a década de 40, “uma teoria do desenvolvimento que seria um poderoso rival para as teorias tanto de Freud quanto de Klein” (1988, p. 97).<br />Concordo, em essência, tanto com a abordagem de Hughes quanto com a de Phillips, cujo livro constitui de fato a mais lúcida exposição geral das idéias de Winnicott, em inglês, de que eu tenho conhecimento. O que gostaria de acrescentar é, primeiro, uma exposição mais sistemática e mais precisa dos elementos essenciais constitutivos do paradigma de Winnicott e, em segundo lugar, uma análise do caminho por ele percorrido em busca desses elementos. Em essência, espero poder produzir uma imagem mais acurada da contribuição de Winnicott, bem como de seus vínculos com as posições de seus grandes predecessores, e assim oferecer um esquema para a pesquisa futura sobre este tópico.<br />Para esse fim usarei, como assinalei há pouco, o termo “paradigma” não apenas no sentido comum de um modelo a ser seguido, como aparentemente o fazem Hughes e Phillips, mas no sentido mais técnico definido por Thomas S. Kuhn em seu livro A estrutura das revoluções científicas (2ª edição, 1970; tr. br. 2000). Tomarei também emprestado o ponto de vista geral de Kuhn sobre a pesquisa científica e o desenvolvimento da ciência.<br /><br />2. A ciência empírica segundo Kuhn<br /><br />Para Kuhn, a ciência normal e cotidiana é uma atividade voltada para a resolução de problemas e guiada por um paradigma. Os problemas científicos se parecem com quebra-cabeças, no sentido de serem pensados como tendo uma solução garantida no interior do referencial teórico estabelecido (2000a, p. 60). Problemas socialmente importantes passam a ser científicos somente após terem sido transformados em quebra-cabeças, a sua solução dependendo apenas da engenhosidade dos que foram treinados no paradigma. Os cientistas não têm a intenção e mesmo recusam-se a enfrentar todo e qualquer problema. O “cientificismo”, o pensamento de que a ciência pode resolver todas as questões importantes para o gênero humano, constitui um ponto de vista filosófico muito especial a respeito da ciência, e pouco tem a ver com o que os cientistas na verdade consideram suas metas.<br />Os paradigmas pressupostos na solução científica dos quebra-cabeças são de dois tipos. Em primeiro lugar estão os exemplos aceitos da prática científica real, que fornecem “modelos dos quais brotam tradições coerentes particulares da pesquisa científica” (2000, p. 30, grifo meu). No Posfácio à segunda edição de seu livro, Kuhn denomina esses modelos aceitos de “exemplares”, significando “as soluções concretas de problemas que os estudantes encontram desde o início de sua educação científica” (p. 232). Em segundo lugar, os paradigmas são “compromissos conceituais, teóricos, instrumentais e metodológicos” que guiam a pesquisa científica (p. 65). No Posfácio, Kuhn oferece uma análise mais detalhada desse segundo conceito de paradigma, especificando que seus componentes principais são generalizações empíricas que servem de guias, modelos ontológicos do objeto de estudo, procedimentos heurísticos autorizados (analogias e metáforas preferidas ou permissíveis) e, finalmente, valores ou normas que definem a ciência praticada por determinados grupos e que proporcionam a seus membros um sentimento de comunidade (2000, pp. 229-32). Os exemplares e as constelações de compromissos, tomados em conjunto, constituem a “matriz disciplinar” de uma disciplina científica.<br />Os exemplares são os mais importantes. Para começar, a ciência não é aprendida pela familiarização com enunciados verbais de leis e regras, mas através do ensino de como novos problemas podem ser vistos à luz dos exemplares: “Esse gênero de aprendizado não se adquire exclusivamente através de meios verbais. Ocorre, ao contrário, quando alguém aprende as palavras, juntamente com exemplos concretos de como funcionam na prática; a natureza e as palavras são aprendidas simultaneamente” (2000, pp. 236-7). Ao dizer que aprendemos “a natureza e as palavras” ao mesmo tempo, Kuhn dá a entender que grupos de cientistas, utilizando paradigmas diferentes, vivem, em certo sentido, em mundos diferentes, onde usam a linguagem de maneira essencialmente diversa. Isto, por sua vez, leva à incomensurabilidade dos enunciados teóricos e à ausência de critérios supraparadigmáticos de verdade e interpretação: a fim de que seja possível interpretar um enunciado, é preciso que, em primeiro lugar, sejamos capazes de ver a que este se refere, e isto exige que tenhamos o paradigma que permita ver este caso. A interpretação verbal, sendo “um processo deliberativo através do qual escolhemos entre alternativas, algo que não podemos fazer quando se trata da própria percepção” (p. 240), vem sempre em segundo lugar. O conhecimento aprendido através de exemplos paradigmáticos não é “explícito”, e sim “tácito”.<br />A mudança de paradigmas para ver o mundo também é, inicialmente, um processo tácito, não intencional e mesmo inconsciente. Assemelha-se a mudanças da Gestalt, que ocorrem “subitamente” e “involuntariamente”, e sobre as quais “não temos controle algum” (pp. 145 e 240). A característica principal das mudanças da Gestalt, que constituem o “cerne do processo revolucionário” (p. 251), é a “mudança de certas relações de semelhança” (p. 200), que por seu turno implica em mudanças no uso da linguagem. Escreve Kuhn:<br /><br />Objetos que antes estavam agrupados no mesmo conjunto passam a agrupar-se em conjuntos diferentes e vice-versa. [...] Visto que a maior parte dos objetos continua a ser agrupada, mesmo quando em conjuntos alterados, os nomes dos grupos são em geral conservados. Não obstante, a transferência de um subconjunto é, de ordinário, parte de uma modificação fundamental na rede de inter-relações que os une. [...] Por isso não é surpreendente que, quando essas redistribuições ocorrem, dois homens que até ali pareciam compreender-se perfeitamente durante suas conversações, podem descobrir-se repentinamente reagindo ao mesmo estímulo através de generalizações e descrições incompatíveis. (2000, p. 247)<br /><br />Respostas diferentes aos mesmos estímulos significam não apenas que a nossa visão de mundo mudou, mas revelam igualmente que o próprio mundo sofreu uma transformação. Tais discordâncias não podem ser eliminadas “simplesmente pela estipulação das definições dos termos problemáticos”, nem podemos recorrer a uma “linguagem neutra”, pois não existe linguagem independente de paradigmas. A mudança do paradigma, portanto, necessariamente se faz acompanhar por um “colapso na comunicação”. Nesses casos, a tradução de uma idioma para o outro é um recurso de diálogo, mas não de consenso, e além disso trata-se de algo “ameaçador e inteiramente estranho à ciência normal” (p. 247). Os motivos disso são claros. Havendo diferentes paradigmas, os cientistas geralmente discordam em pelo menos três pontos: quanto à lista de problemas que qualquer um que compartilhar o paradigma deve resolver, quanto à lista de critérios que definem as soluções aceitáveis, e quanto ao que existe, pois sempre que um paradigma muda, certas coisas simplesmente deixam de existir, enquanto outras tornam-se existentes. Por exemplo, o que antes era visto como um pato, era chamado de pato e era um pato, agora é visto como coelho e chamado de coelho, e tornou-se um coelho (2000, pp. 145-6). Em tais circunstâncias, o recurso à tradução não nos leva muito longe, pois, dependendo do contexto, ser um pato pode ter um sentido realmente muito diferente do de ser um coelho.<br />Isto basta quanto ao aprendizado da ciência a partir de exemplares. Outro ponto importante é o de que a ciência não progride pela solução de problemas através da aplicação de teorias e regras, mas pela percepção de novas situações-problema à luz dos exemplares. “Os cientistas resolvem quebra-cabeças”, escreve Kuhn, “modelando-os a partir de soluções de quebra-cabeças anteriores, freqüentemente com um recurso mínimo a generalizações simbólicas” (p. 235). Isto nos leva de volta à tese de que o conhecimento científico insere-se em exemplares compartilhados, mais do que em regras, leis ou critérios de identificação.<br />Guiados por um certo modo de ver o mundo, os cientistas tentam “forçar a natureza a encaixar-se dentro dos limites preestabelecidos e relativamente inflexíveis fornecidas pelo paradigma” (p. 45). Acrescenta Kuhn:<br /><br />A ciência normal não tem como objetivo trazer à tona novas espécies de fenômeno; na verdade, aqueles que não se ajustam aos limites do paradigma freqüentemente nem são vistos. Os cientistas também não estão constantemente procurando inventar novas teorias; freqüentemente mostram-se intolerantes com aquelas inventadas por outros. Em vez disso, a pesquisa científica normal está dirigida para a articulação daqueles fenômenos e teorias já fornecidos pelo paradigma. (2000, p. 45)<br /><br />Resumindo, na ciência normal, os cientistas restringem seus esforços no intuito de resolver apenas três tipos de problemas: o de determinar fatos significativos, o de harmonizar tais fatos com a teoria e o de articular a teoria (p. 55).<br />Como, então, pode acontecer uma mudança de paradigma? Quando surge um sentimento de crise, ou seja, de “fracasso acentuado” da velha teoria na “atividade normal de resolução de problemas” (p. 103). De fato, todo paradigma confronta-se constantemente com anomalias, problemas recalcitrantes que deveriam ter sido resolvidos, mas não o foram. Em geral, os cientistas deixam tais problemas provisoriamente de lado e evitam rejeitar o paradigma em função de falhas desse tipo. Acontece, porém, que um determinado cientista se veja obrigado, por alguma anomalia persistente, a interromper sua pesquisa normal e a concentrar-se na anomalia. Seus motivos podem ser vários: é possível que ele fique preocupado com a falta de generalizações-guia ou com a impossibilidade de resolver um determinado problema visto como importante do ponto de vista social, técnico ou tecnológico (p. 113). Quando acontece algo desse tipo – e “a anomalia parece algo mais do que apenas um novo quebra-cabeças da ciência normal” – então, a transição para a crise, ou para a ciência extraordinária, ou seja, para a pesquisa revolucionária, foi posta em marcha. Kuhn descreve a emergência de uma crise da seguinte maneira:<br /><br />Um número cada vez maior de cientistas eminentes do setor passa a dedicar-lhe uma atenção cada vez maior. Se a anomalia continua resistindo à análise (o que geralmente não acontece), muitos cientistas podem passar a considerar sua resolução como o objeto de estudo específico de sua disciplina. Para estes investigadores a disciplina não parecerá mais a mesma de antes. [...] Uma fonte de mudanças ainda mais importante é a natureza divergente das numerosas soluções parciais que a atenção concentrada tornou possível. [...] Através dessa proliferação de articulações divergentes (que serão cada vez mais freqüentemente descritas como adaptações ad hoc), as regras da ciência normal tornam-se sempre mais indistintas. A esta altura, embora ainda exista um paradigma, constata-se que poucos cientistas estarão de acordo sobre qual seja ele. Mesmo soluções padrão de problemas que anteriormente eram aceitas passam a ser questionadas. (2000, p. 114)<br /><br />Por fim, de que modo devemos descrever o progresso alcançado através das revoluções científicas? Não como uma aproximação à verdade. Enquanto a ciência normal é cumulativa, as revoluções introduzem novos campos de problemas e incomensuráveis visões de mundo. Temos, pois, que “abandonar a noção, explícita ou implícita, de que mudanças no paradigma levam os cientistas, e os que aprendem com eles, a uma proximidade sempre maior da verdade” (p. 213). O crescimento científico não é, de modo algum, um processo evolutivo na direção de um fim último. De que modo, então, podemos falar a respeito do progresso da ciência? Nos termos propostos por Darwin: assim como a evolução das espécies ocorre pela seleção natural dos organismos “mais bem adaptados” ao ambiente, e não tem um fim último determinado por Deus ou pela Natureza, assim também a evolução das teorias científicas baseia-se na “seleção do modo mais apto de praticar a ciência futura, pelo conflito, no interior de comunidades científicas” (p. 215), e tampouco possui um objetivo último.<br />Nem todas as ciências estão suficientemente maduras a ponto de “funcionarem a partir de um único paradigma ou de um conjunto de paradigmas estreitamente relacionados” (p. 204). Esse tipo de maturidade é bastante raro. Mesmo nas ciências altamente desenvolvidas, encontramos sempre paradigmas conflitantes (p. 256). Além do mais, é preciso distinguir entre as comunidades científicas que alcançaram o paradigma amadurecido e as escolas que ainda se encontram no estágio “pré-paradigmático”. Numa tal época, é possível que alguns indivíduos estejam realmente fazendo ciência, mas “os resultados de seus empreendimentos não se adicionam à ciência tal como a conhecemos” (p. 205). Podem ocorrer, por exemplo, as coletas de fatos, mas elas “se aproximam muito mais de uma atividade ao acaso do que aquelas atividades que o desenvolvimento subseqüente da ciência torna familiar” (p. 35). Alguns dados poderão ser obtidos por observação, outros o serão através de experimentos, e outros ainda a partir de “ofícios estabelecidos, como a medicina”, que representa uma “fonte facilmente acessível de fatos que não poderiam ter sido descobertos casualmente” (p. 36). Quando os “pilares fundamentais de um campo encontram-se novamente em questão” e “as dúvidas sobre a própria possibilidade de progresso contínuo são continuamente expressas se um ou outro dos paradigmas opostos for adotado”, ou seja, em períodos de revolução, a coleta de fatos científicos geralmente regressa a uma situação muito semelhante à do estágio pré-paradigmático. O progresso científico cumulativo, ao mesmo tempo óbvio e garantido, existe apenas durante os períodos de ciência normal (p. 205).<br /><br />3. Algumas objeções ao uso das idéias de Kuhn na discussão da história e da estrutura da psicanálise<br /><br />Antes de aplicarmos essa percepção da ciência e do progresso científico à contribuição feita por Winnicott à psicanálise, gostaria de referir-me rapidamente a duas possíveis objeções contra uma leitura kuhniana da psicanálise em geral. Seria possível dizer, em primeiro lugar, que os pontos de vista desse autor somente se aplicam, quando muito, às ciências da natureza, e portanto não à psicanálise, que é uma ciência do homem. Esta forma de entender Kuhn não é destituída de dificuldades. É verdade que para Kuhn continua em aberto a questão de saber “que áreas das ciências sociais já adquiriram, até aqui, tais paradigmas (plenamente desenvolvidos)” (p. 35). Entretanto, ao dizê-lo, Kuhn não descarta a existência, nessas ciências, de elementos semelhantes a paradigmas. De fato, observa Kuhn,<br /><br />Os membros de todas as comunidades científicas, incluindo as escolas do período “pré-paradigmático”, compartilham as espécies de elementos que rotulei coletivamente de “um paradigma”. O que muda com a transição à maturidade não é a presença de um paradigma, mas antes a sua natureza. Somente depois dessa transição é possível a pesquisa normal orientada para a resolução de quebra-cabeças. (2000, p. 223)<br /><br />Tampouco estamos proibidos de falar de progresso em disciplinas diferentes das ciências naturais, até mesmo em áreas muito distantes da pesquisa empírica, tais como a teologia e a filosofia. “O teólogo que articula o dogma ou o filósofo que aperfeiçoa os imperativos kantianos contribuem para o progresso, ainda que apenas para o do grupo que compartilha as suas premissas” (p. 204). A verdadeira questão para Kuhn, ao discutirmos a psicanálise e as ciências sociais em geral, é o problema da transição dos modos de resolução de problemas pré-científicos ou pré-paradigmáticos para o modo científico ou paradigmático. Esse processo pode ser estudado por conta própria, pois ele ocorre constantemente em vários campos da cultura ocidental, sendo que a pesquisa atual “em partes da Filosofia, da Psicologia, da Lingüística e mesmo da História da Arte” sugere, segundo Kuhn, que tais disciplinas encontram-se em busca de novos paradigmas (pp. 156 e 204-5).<br />No Posfácio, Kuhn enfatiza mais uma vez que suas teses principais, quanto à estrutura da ciência e das revoluções científicas, aplicam-se igualmente a muitos outros campos: “Na medida em que o livro retrata o desenvolvimento científico como uma sucessão de períodos ligados à tradição e pontuados por rupturas não-cumulativas, suas teses possuem indubitavelmente uma larga aplicação” (p. 255). Ele explica por que:<br /><br />E deveria ser assim, pois essas teses foram tomadas de empréstimo a outras áreas. Historiadores da Literatura, da Música e das Artes, do Desenvolvimento Político e de muitas outras atividades humanas descrevem seus objetos de estudo dessa maneira desde muito tempo. A periodização em termos de rupturas revolucionárias em estilo, gosto e na estrutura institucional têm estado entre seus instrumentos habituais. Se tive uma atitude original frente a esses conceitos, isso se deve sobretudo ao fato de tê-los aplicado às ciências, áreas que geralmente foram consideradas como dotadas de um desenvolvimento peculiar. (Ibid., grifo meu)<br /><br />Conforme o próprio Kuhn descreve anteriormente (pp. 125-6), foi de fato a política que lhe proporcionou a idéia inicial de revolução. O que ele fez foi nada mais que isolar certas características da atividade de resolução de problemas, “das quais nenhuma é exclusiva da ciência” (p. 256). É por esta razão que ele não pode senão concordar com os que percebem a necessidade “de um estudo similar (e acima de tudo comparativo) das comunidades correspondentes em outras áreas” (ibid.). As questões a serem levantadas são:<br /><br />Como se escolhe uma comunidade determinada e como se é aceito por ela, trate-se ou não de um grupo científico? Qual é o processo e quais são as etapas de socialização de um grupo? Quais são os objetivos coletivos de um grupo; que desvios, individuais ou coletivos, ele tolera? Como é controlada a aberração inadmissível? Uma compreensão mais ampla da ciência dependerá igualmente de outras espécies de questões, mas não existe outra área que necessite de tanto trabalho como essa. (Ibid., pp. 256-7)<br /><br />Contra a minha aplicação da teoria da resolução de problemas científicos elaborada por Kuhn à psicanálise, poder-se-ia argumentar, em segundo lugar, que esse autor nem ao menos considera a psicanálise uma disciplina científica, visto que, num artigo escrito em 1970, ele concorda com Karl Popper ao dizer que “atualmente [a psicanálise] não pode ser chamada de ‘ciência’” (Kuhn 1970, p. 7).<br />Mas um exame mais cuidadoso desse artigo permite fazer várias ressalvas a essa objeção. Para começar, a própria formulação da concordância de Kuhn com Popper indica que esta se restringe ao momento presente, deixando implícito que talvez a psicanálise não seja uma ciência atualmente, nada nos impedindo, portanto, de pensar que ela se tornará uma ciência no futuro. Assim sendo, nada há de intrinsecamente não-científico no projeto de pesquisa da psicanálise.<br />Tal leitura é confirmada pela comparação, feita por Kuhn, entre a “psicanálise atual” (sic) e a “velha medicina”, bem como a outras especialidades e práticas em geral, tais como a astrologia, conforme praticada num passado mais longínquo por vários astrônomos famosos, entre os quais Ptolomeu, Kepler e Tycho Brahe, e mesmo a engenharia e a meteorologia “como eram praticadas há pouco mais de um século”. Escreve ele:<br /><br />Em todos esses campos a teoria compartilhada adequava-se apenas ao estabelecimento da plausibilidade da disciplina, e a prover um fundamento racional para as várias regras técnicas que governavam essas práticas. Essas regras haviam provado sua utilidade no passado, mas nenhum de seus usuários as imaginava suficientes para evitar a ocorrência de freqüentes falhas. (Kuhn 1970, p. 8)<br /><br />Todas as especialidades mencionadas buscavam incessantemente um paradigma mais estável e eficaz. De fato, diz Kuhn:<br /><br />Ansiava-se por teorias mais articuladas e regras mais poderosas, mas teria sido um absurdo deixar de lado uma disciplina plausível e muitíssimo necessária com uma tradição de sucesso limitado apenas porque tais anseios não se encontravam ainda ao alcance. Na sua ausência, porém, nem o astrólogo nem o médico podiam fazer pesquisa. Embora tivessem regras as quais aplicar, não possuíam quebra-cabeças para resolver, e portanto não podiam fazer ciência. (Ibid., p. 9)<br /><br />A conseqüência mais importante para a psicanálise, extraída por Kuhn desse esboço histórico, é a de que, nos tempos atuais, essa disciplina ainda não está em condições de formular quebra-cabeças do tipo que vem sendo resolvido pela ciência normal durante os seus períodos de pesquisa normal, sendo a situação de seus problemas semelhante à da medicina, da engenharia e da meteorologia no passado recente, e da astrologia em tempos mais remotos da cultura ocidental. Se, por esta razão, é possível dizer que a psicanálise assemelha-se à astrologia, isto não implica que aquela deverá ter o mesmo destino desta, e que não lhe seja possível vir a formular seus próprios paradigmas inteiramente amadurecidos, que permitam a resolução de quebra-cabeças.<br />O artigo de Kuhn contém uma importante observação a respeito da semelhança entre, por um lado, o comportamento dos cientistas em períodos pré-paradigmáticos, ou revolucionários, e, por outro, o dos filósofos em geral. Kuhn entende que “as razões para a escolha de sistemas metafísicos”, conforme descritas, por exemplo, por Popper, “assemelham-se estreitamente” à sua própria descrição “das razões para a escolha de teorias científicas”, ou seja, de paradigmas, sendo que a semelhança mais importante é o fato de que, em nenhuma das escolhas, “a experimentação pode desempenhar um papel decisivo” (ibid., p. 7): assim como não existem critérios de segundo nível para a eleição entre sistemas metafísicos rivais, não existem critérios metacientíficos para a opção entre critérios de experimentação científica. A diferença entre a ciência e a filosofia não é, portanto, uma questão de métodos de decisão sobre uma rede de compromissos. Ela se deve, isto sim, à capacidade da ciência de produzir exemplares, ou seja, soluções geralmente aceitas para problemas empíricos ou factuais compartilhados. Enquanto os filósofos permanecem sempre, por assim dizer, no estágio pré-científico, e jamais chegam ao nível da “ciência normal”, os cientistas passam por esse mesmíssimo processo apenas em fases iniciais de suas disciplinas, ou então em períodos de crise. Visto ser a psicanálise uma ciência recente, ainda em busca de sua moldura paradigmática integral, é apenas natural o fato de ela encontrar-se ainda no estágio de fazer escolhas semelhantes àquelas realizadas comumente pelos filósofos, e não às realizadas pelos praticantes de ciências mais maduras, e é também natural que ainda lhe faltem exemplares.<br />Ora, parece-me que Kuhn está certo quanto ao primeiro ponto, mas não quanto ao segundo. Simplesmente não é verdade que a psicanálise não tenha quebra-cabeças para resolver. Com efeito, a psicanálise começou – e voltarei a este ponto mais adiante – pela formulação e solução, por Freud, de quebra-cabeças específicos, resultado que foi considerado, pela comunidade psicanalítica em geral, extraordinariamente frutífero para a pesquisa e a prática psicanalíticas contemporâneas. Minha discordância de Kuhn, aqui, não é tanto conceitual quanto factual, ficando implícito que ele simplesmente não tinha informação suficiente do que estava e está ocorrendo no campo da psicanálise.<br />Espero que o caminho esteja agora livre para iniciarmos a descrição do processo (natural) pelo qual Winnicott encontrou o seu paradigma, nos termos de Kuhn. Usarei o método histórico, reconstruindo, em primeiro lugar, o paradigma edípico ou triangular de Freud, de “três corpos”, que foi o ponto de partida de Winnicott. Em seguida, examinarei a crise pela qual Winnicott passou, pouco tempo depois de começar a estudar a psicanálise, explicando que a mesma foi motivada, em primeiro lugar, por sua observação de perturbações psíquicas em crianças muito novas, que pareciam contradizer a teoria freudiana da sexualidade (ou seja, a generalização predominante do paradigma freudiano), em segundo lugar, por seu reconhecimento da importância dos problemas de crianças desajustadas, que não eram considerados sexuais, e que, em conseqüência disso, estavam excluídas do tratamento psicanalítico e encaminhadas a outras instituições, e, em terceiro lugar, por insuficiências técnicas do setting freudiano original. Em resumo, a crise de Winnicott deveu-se às três principais razões, enunciadas e explicadas por Kuhn, para a existência de uma crise. Prosseguirei mostrando como, a princípio, Winnicott buscou encontrar uma saída para a crise fazendo uma aliança com M. Klein, chegando à conclusão de que Klein e os kleinianos (Fairbairn inclusive) não ofereciam soluções para os seus problemas. Em seguida, procurarei reconstituir os passos mais importantes adotados por Winnicott em sua pesquisa revolucionária, que o levaram a propor um novo paradigma, não-edípico ou dual, com base no relacionamento dual mãe-bebê (de “dois corpos”). De acordo com esta perspectiva, as suas contribuições mais importantes para a teoria e a prática da psicanálise podem ser vistas como uma tentativa de ultrapassar uma crise específica dessa disciplina, pelo desenvolvimento de uma nova matriz disciplinar paradigmática para a psicanálise como um todo, capaz de resolver problemas que haviam conduzido ele e outros a um impasse, sem, no entanto, se desfazer de nada que fosse de importância essencial na obra de seus predecessores.<br /><br />4. O paradigma edípico de Freud<br /><br />Quais seriam os principais exemplares encontrados pelos psicanalistas ortodoxos em sua formação, e em seguida aplicados à sua prática clínica? Num texto publicado em 1913 para um público científico amplo, Freud descreveu a psicanálise mostrando como esta procedia à explicação de lapsos e de sonhos. Os sonhos, particularmente, deviam ser vistos como “protótipos normais de todas as estruturas psicopatológicas”. Quem quer que compreendesse os sonhos “poderia entender também os mecanismos psíquicos das neuroses e das psicoses” (W 8, p. 172).<br />Nessa declaração não era atribuída qualquer significância especial à sexualidade. Freud chega a este tema mais tarde, no mesmo trabalho, ao dizer que<br /><br />Num estágio inicial de suas pesquisas, a psicanálise foi levada a concluir que as doenças nervosas são a expressão de distúrbios da função sexual, passando a dedicar, por esta razão, a sua atenção ao exame daquela função – a qual vinha sendo negligenciada já há um tempo demasiadamente longo. (W 8, p. 180, grifo meu)<br /><br />Para esse fim era necessário, em primeiro lugar, ampliar o “conceito indevidamente restrito de sexualidade, ampliação essa justificada pela referência ao comportamento infantil”. A fórmula final à qual chegou a psicanálise quanto à natureza das neuroses foi: “O conflito primário que leva à neurose é aquele que ocorre entre os instintos sexuais e os instintos que preservam o ego” (ibid., p. 181).<br />A questão importante é: qual era o material clínico referente ao conflito primário ao qual estava relacionada tal fórmula? Nos termos de Kuhn, quais eram os problemas clínicos concretos que a teoria da sexualidade seria considerada capaz de tornar inteligíveis e resolver? A resposta inequívoca diz: não apenas lapsos e sonhos, mas todos os problemas que poderiam acontecer a uma criança, a partir do que Freud chamou de complexo de Édipo. É este o sentido de uma afirmação posterior de Freud, numa nota de rodapé acrescentada à 4a edição de Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, em 1920:<br /><br />Já foi dito justamente que o complexo de Édipo é o complexo nuclear das neuroses, constituindo a parte essencial do seu conteúdo. Ele representa o ponto culminante da sexualidade infantil, a qual, através de seus efeitos subseqüentes, exerce uma decisiva influência sobre a sexualidade do adulto. (W 7, p. 149n)<br /><br />O estudo minucioso das pesquisas de Freud sobre a sexualidade levam a concluir que, em primeiro lugar, a sua teoria da sexualidade teve início ao mesmo tempo que a descoberta, no material clínico e em sua auto-análise, da existência da situação edípica e de sua importância para a teoria da sexualidade infantil, e, em segundo lugar, que ela desenvolveu-se prioritariamente pelo reconhecimento, num âmbito cada vez mais amplo, da importância do complexo de Édipo “como o fenômeno central do período sexual dos primeiros tempos da infância” (W 7, p. 317, grifo meu). Na mesma nota de rodapé acima citada, Freud afirma: “Com o progresso dos estudos psicanalíticos, a importância do complexo de Édipo tornou-se mais e mais evidente”. E acrescenta: “Seu reconhecimento transformou-se no shiboleth que distingue os que aderem à psicanálise de seus oponentes” (W 7, pp. 149-50, grifo meu).<br />Tornando o complexo de Édipo um “shiboleth”, isto é, num signo identificatório, Freud especificava o que Kuhn chamaria de exemplar, o qual serviria para instituir a comunidade dos psicanalistas. O critério de identidade determinado por Freud para a psicanálise é uma situação-problema, que em sua opinião havia sido resolvida de maneira exemplar pela constelação dos comprometimentos teóricos da psicanálise, quer dizer, pela teoria psicanalítica da sexualidade ajudada pela metapsicologia. Freud começou muito rapidamente a usar o complexo de Édipo também como uma regra concreta com a qual era possível expelir pensadores dissidentes do grupo. O caso mais famoso, certamente, foi o de Jung. O fato seguinte, bem conhecido, é importante no presente contexto: o único texto de Freud em que ele tenta provar a existência histórica e material da cena primária, isto é, da situação edípica, é “O Homem dos Lobos”, voltado explicitamente para a refutação das idéias de Jung.<br />Assim, identificamos o principal exemplar e a generalização-guia mais importante que constituem parte da nova “constelação de comprometimentos”, por meio da qual Freud provocou a sua revolução na pesquisa científica sobre a sexualidade e as psiconeuroses, criando a psicanálise: o conflito edípico e sua resolução através da teoria da sexualidade. Outros elementos da constelação de comprometimentos que fazem parte da matriz disciplinar de Freud, e que devo explicitar aqui, são seu modelo ontológico do homem, suas regras heurísticas e seus valores. Muito resumidamente, a ontologia freudiana inclui um certo número de suposições ou, mais precisamente, de especulações sobre forças e energias psíquicas e sobre a constituição inata do aparelho mental. Quanto à metodologia e à heurística por ele adotadas, têm elas por base a relação transferencial, específica à psicanálise, combinada com alguns métodos comuns à pesquisa científica em geral: coleta de fatos, formulação e teste de hipóteses (generalizações empíricas). Freud também acreditava, como todos os demais seguidores da escola de Helmholz no campo das ciências da natureza, em certas máximas metodológicas que, em sua essência, provinham de Kant, segundo as quais nenhuma ciência empírica seria completa sem “construções auxiliares”; todas as explicações deviam ser dinâmicas e baseadas em forças quantificáveis; e, no caso de indivíduos humanos, todo o jogo de forças tinha lugar no interior de um aparelho herdado e posteriormente desenvolvido. Tal postura metodológica dava margem a ousadas especulações, as quais, no caso de Freud, baseavam-se num amplo espectro de metáforas, tomadas em parte da biologia e, simultaneamente, das teorias psicológicas e filosóficas da consciência.<br />Por fim, havia um conjunto de valores contido implícita ou explicitamente no paradigma freudiano. Como toda pesquisa realizada de acordo com o método científico, a psicanálise se apresenta como uma busca interminável da verdade empírica sobre os fenômenos clínicos. Assim como nas demais ciências, os resultados da pesquisa psicanalítica são sempre passíveis de correção, não havendo verdades últimas sobre nenhum assunto, nenhuma crença absolutamente verdadeira, visto que na ciência só podemos ter crenças provisórias, sujeitas à correção. Embora se declare um positivista, Freud vê-se obrigado a trabalhar com especulações heurísticas de caráter metafísico, comportando-se, portanto, como um kantiano. Mesmo assim, a psicanálise permanece diferente da filosofia – na medida em que constitui não uma visão geral e final de mundo, mas um modo de pesquisar os fatos empíricos – e também diferente das artes, e especialmente da religião. Quanto à sua utilidade social, esta é dada por sua preocupação em aliviar o desprazer e mesmo a dor causados pela repressão demasiadamente intensa do desejo (pela libido censurada).<br />Foi no interior desta matriz disciplinar que Freud produziu sua psicologia clínica e sua metapsicologia. A primeira é a teoria empírica dos fatos pertencentes a quatro áreas principais: a sexualidade, as neuroses, as estruturas psíquicas e a ordem social. A segunda, por sua vez, é apresentada como a “supra-estrutura especulativa” da primeira. Enquanto a teoria da sexualidade e outras partes da psicologia clínica psicanalítica podem reivindicar um status de verdade empírica, ainda que não definitiva, as partes metapsicológicas da teoria psicanalítica são introduzidas como meras convenções. As pulsões (Triebe), por exemplo, são convenções. Não é, portanto, legítimo usar a metapsicologia como fundamento para a psicologia clínica, sendo a experiência clínica propriamente dita a única fundamentação utilizável para esse tipo de conhecimento. Mesmo não sendo nem precisando ser verdadeiras, as especulações metapsicológicas são indispensáveis, devido ao seu valor heurístico enquanto guias para a pesquisa empírica, e enquanto esquemas para organizar os resultados já obtidos. Para tanto, hipóteses e especulações metapsicológicas devem ser coerentes com a experiência clínica e, de um modo mais geral, com a experiência consciente, bem como devem sê-lo umas com as outras.<br />A metapsicologia de Freud é um vasto e sofisticado edifício de enunciados especulativos, segundo os quais existiria uma cena inconsciente na vida mental, habitada por entidades análogas a entidades mentais conscientes, tais como representações, impulsos e desejos. Processos mentais que governam essas entidades, embora não obedeçam às mesmas leis que aqueles que governam os processos mentais conscientes, são concebidos como resultando de forças psíquicas que agem de acordo com o princípio de determinismo universal. Dessa forma, Freud transferiu, para o domínio do inconsciente, as propriedades gerais tanto empíricas quanto metafísicas dos estados conscientes. A grande parte desses elementos, bem conhecidos pela psicologia empírica de sua época, é uma herança da teoria kantiana da subjetividade, a qual, como bem sabem os filósofos, tinha como base uma concepção dinâmica da natureza, que incluía as duas forças básicas de atração e de repulsão, e uma teoria da estrutura psíquica. Nessa perspectiva, o dualismo dinâmico de Freud nada mais é que uma adaptação do dualismo metafísico kantiano, enquanto os elementos principais de aparelho psíquico correspondem às faculdades anímicas kantianas, só que redescritas como “agências” ou “instâncias”, de acordo com os propósitos da pesquisa psicanalítica. Influenciado por seus estudos médicos, Freud naturalizou os elementos da teoria da subjetividade da filosofia moderna e tentou inclusive montar especulativamente uma máquina capaz de produzir todos os efeitos psíquicos que são observados na clínica ou na vida comum. Na versão inicial da metapsicologia, essa máquina era biológica (cf. o assim chamado Projeto para uma psicologia científica). Nas versões mais maduras, formuladas por volta de 1915, o modelo metapsicológico dominante do indivíduo humano usado por Freud passou a ser a máquina psicológica, herdada de Leibniz, Kant e outros. A essa altura, Freud falava exclusivamente de forças psíquicas e de um aparelho mental.<br />As especulações metapsicológicas de Freud devem ser cuidadosamente distinguidas de seu exemplar (o complexo de Édipo) e de suas generalizações-guia (que pertencem à teoria da sexualidade e suas extensões). E por várias razões. Primeiro, os exemplares são diferentes dos outros compromissos e, além disso, são de longe os elementos mais importantes de uma matriz disciplinar. Segundo porque os compromissos empíricos não devem ser confundidos com os ontológicos. Terceiro, essas diferenças são importantes para a compreensão da história da psicanálise. Como veremos mais adiante, Winnicott viu-se às voltas com uma crise deflagrada, de início, não por problemas relacionados à metapsicologia freudiana, mas pela esterilidade do exemplar do Édipo e da teoria da sexualidade em dar conta dos problemas clínicos que ele decidiu considerar importantes em sua prática médica e psicanalítica.<br /><br />5. A crise de Winnicott<br /><br />O paradigma edípico, encaixado na metapsicologia, revelou-se muito fértil na resolução de um grande número de problemas novos, a teoria da sexualidade servindo de ponto de partida para várias extensões e aplicações da psicanálise. Primeiramente, e isso foi de capital importância para a própria psicanálise, ele serviu para o desenvolvimento da teoria das neuroses e dos distúrbios psíquicos em geral (paranóia, homossexualidade, fetichismo). Em segundo lugar, na elaboração da teoria do desenvolvimento e da estrutura do aparelho psíquico. Em terceiro, como ponto de partida para a teoria da sociedade, da religião e da moral. Permitam-me recordar que Freud arriscou uma afirmação muitíssimo audaciosa sobre a moral, a saber, de que “o imperativo categórico de Kant é o herdeiro direto do complexo de Édipo” (W 11, p. 422), deixando implícito que a moral tradicional era um subproduto da vida sexual humana.<br />Mas o paradigma edípico logo defrontou-se também com sérias anomalias. O próprio Freud encontrou uma delas: o relacionamento inicial, pré-edípico, das meninas com suas mães. Klein deparou-se com outras, mostrando a importância da ansiedade anterior ao desenvolvimento definitivo do complexo de Édipo fálico ou genital. Nos anos 40, Fairbairn formulou uma crítica adicional ao paradigma edípico, e na verdade à teoria freudiana da libido como um todo.<br />No entanto, até onde me é dado saber, o primeiro verdadeiro desafio ao paradigma edípico freudiano no interior da psicanálise veio de Winnicott. Enquanto ainda fazia a sua formação psicanalítica, Winnicott sentiu-se “espantado tanto pela possibilidade, proporcionada pela psicanálise, de compreender a vida da criança, quanto por uma certa deficiência da teoria psicanalítica” (1965b, p. 172, grifo meu). É nestes termos que ele descreve tal deficiência:<br /><br />Naqueles tempos, nos anos 20, tudo girava em torno do complexo de Édipo. A análise das psiconeuroses levava o analista, sempre e sempre, às ansiedades pertencentes à vida instintiva dos 4 ou 5 anos de vida da criança, quando esta relaciona-se com duas pessoas. Perturbações anteriores que surgiam na análise eram tratadas como regressões aos pontos de fixação pré-genitais, mas a dinâmica tinha origem no conflito localizado na fase do complexo de Édipo plenamente desenvolvido da criança que aprende a andar ou que passou a andar há pouco tempo [...]. (Ibid., grifo meu)<br /><br />O mesmo ponto é assinalado por Winnicott num relato autobiográfico posterior sobre sua formação psicanalítica, redigido quase diretamente em termos kuhnianos:<br /><br />Quando comecei a tentar estudar o que havia para aprender aqui sobre psicanálise, vi que naqueles dias nos ensinavam a respeito de qualquer coisa nos termos do complexo de Édipo dos 2, 3 ou 4 anos, e da regressão que poderia ocorrer a partir dele. (1989a, pp. 574-5)<br /><br />Enquanto aprendia a olhar todo e qualquer distúrbio psíquico à luz do complexo de Édipo, Winnicott, que naquela época era ao mesmo tempo um pediatra praticante, encontrou-se diante da seguinte dificuldade:<br /><br />No entanto, inúmeros relatos de casos mostravam-me que as crianças que sofriam de distúrbios psiconeuróticos, psicóticos, psicossomáticos ou anti-sociais apresentavam dificuldades em seu desenvolvimento emocional já na primeira infância, enquanto ainda bebês. [...] Alguma coisa estava errada em algum lugar. (1965b, p. 172, grifo meu)<br /><br />Temos aqui a descrição do problema clínico que deflagrou a pesquisa revolucionária de Winnicott, a saber, as perturbações que pertenciam ao suposto campo de aplicação do paradigma edípico, mas que simplesmente não se encaixavam nele. O paradigma edípico não estava inteiramente errado, na verdade ele era constantemente confirmado, mas se mostrava insuficiente: mais precisamente, não conseguia fazer tudo o que Freud esperava que ele fizesse. A primeira, e de longe a mais importante dificuldade que Winnicott encontrou na psicanálise freudiana, dizia respeito à sua shiboleth, e não à metapsicologia. Nos termos de Kuhn, o que aconteceu com Winnicott durante o período de sua formação foi que ele se deparou com uma séria anomalia no quadro de referências do paradigma no qual ele estava sendo treinado. E mais: surgiu-lhe todo um campo de problemas que resistiam ao entendimento e ao tratamento “ortodoxos”.<br />Depois de fazer essa descoberta, Winnicott viu-se só e excluído do grupo. Nos anos 20 e 30, escreve ele em “D.W.W. sobre D.W.W.” (1989a, Posfácio), a própria existência de algo como uma neurose obsessiva num bebê de 16 meses era simplesmente negada enquanto fato. Rechaçavam-na com a objeção: “Ora, isto não pode acontecer”. Comenta ele:<br /><br />Ninguém queria ouvir essa idéia, porque para que ocorresse uma neurose obsessiva era preciso que houvesse uma regressão a partir de dificuldades edípicas aos três anos. Tenho consciência de estar enfatizando este ponto em excesso, mas foi com ele que eu encontrei um caminho. Pensei comigo mesmo: Vou demonstrar que os bebês ficam muito doentes bem cedo, e se a teoria não o aceita, ela vai ter que se adaptar. E assim foi. (1989a, p. 575; grifo meu)<br /><br />Assim, identificamos o ponto exato em que Winnicott começou a afastar-se de Freud, dando início à pesquisa revolucionária que acabou por substituir o paradigma edípico de Freud, “de três corpos”, pelo paradigma de Winnicott, da relação mãe-bebê, “de dois corpos”.<br /><br />6. A tentativa de encontrar a solução na “área de aprendizagem” de M. Klein<br /><br />O primeiro passo de Winnicott, porém, foi o de tentar salvar o paradigma edípico. Dos meados dos anos 20 em diante, ele entregou “muitos trabalhos assustados e hesitantes aos seus colegas”, nos quais descrevia casos de bebês emocionalmente doentes “que precisavam ser reconciliados de algum modo com a teoria do complexo de Édipo enquanto ponto de origem dos conflitos individuais” (1965b, p. 172). No entanto, não levou muito tempo para que ele chegasse à conclusão de que se precisava de uma psicologia do bebê recém-nascido, que não tentasse reduzir todos os problemas apenas à “angústia de castração e ao complexo de Édipo” (1958a, p. 34n). Parecia-lhe claro que “essa psicologia da criança pequena e do bebê não é tão simples quanto parece à primeira vista, e que é preciso admitir a existência de uma estrutura mental bastante complexa mesmo no bebê recém-nascido” (1958a, p. 34). Mas Winnicott não sabia onde encontrar tal psicologia. Ficou então sozinho, sem um paradigma que o guiasse.<br />Um momento importante em sua vida aconteceu quando J. Strachey, seu analista na época, lhe disse para procurar Melanie Klein, que também estava tentando aplicar a psicanálise às crianças pequenas. Winnicott levou-lhe um texto no qual apresentava um exemplo de uma análise “pré-kleiniana”, de uma criança, levada a cabo por ele com base em sua própria análise com Strachey. “Foi um momento difícil para mim”, diz ele, “porque da noite para o dia deixei de ser um pioneiro e passei a ser o aluno de uma professora pioneira” (1965b, p. 173).<br />Muito rapidamente, porém, ele descobriu que a psicologia do bebê recém-nascido por ele buscada não poderia ser do tipo kleiniano. Em diversos trabalhos, Winnicott explicita suas principais razões para rejeitar a abordagem de M. Klein. De acordo com ela, o material clínico relevante deveria referir-se “ou ao relacionamento objetal da criança, ou aos mecanismos de projeção e introjeção” (ibid., p. 174). Tratava-se de mecanismos “profundos”, mas para Winnicott eles eram “tardios”. Em 1962, ele diz que uma boa parte do que Klein havia escrito nas últimas duas décadas de sua tão frutífera vida talvez tenha sido “estragada” por sua tendência a empurrar, sem a menor garantia, para mais e mais cedo, a idade em que emergiam os mecanismos mentais profundos. Ela cometia erros porque “em psicologia, mais profundo nem sempre significa mais cedo”. Winnicott estava convencido de que “quando você vai em busca das coisas mais profundas, você não chega ao que é mais inicial” (1989a, p. 581). Por exemplo, a ameaça do talião e a divisão do objeto em “bom” e “mau” são mecanismos realmente profundos. Mas a capacidade de usá-los não se estabelece antes da capacidade de usar a projeção e a introjeção, e estas, por sua vez, dependem de uma boa maternagem anterior que, aliás, não é um mecanismo mental e nem mesmo um fenômeno mental. Além do mais, Winnicott nunca aceitou a teoria kleiniana da natureza e da etiologia das psicoses, formulada em termos de mecanismos mentais hereditários e de conflito entre instintos.<br /><br />7. Winnicott e Fairbairn<br /><br />Seria possível pensar que Winnicott sentia-se mais próximo de Fairbairn, que também criticava o paradigma do Édipo. Realmente, em 1941, Fairbairn lamentou o equívoco pelo qual “a situação edípica era considerada um fenômeno psicológico, em vez de sociológico” (Fairbairn 1952, pp. 36-7). Já em 1944 ele afirmou que a situação edípica não representava um conceito explicativo, e sim “um fenômeno a ser explicado” (ibid., p. 121).<br />Tais comentários parecem caminhar na direção adotada por Winnicott. Mas um exame mais cuidadoso das posições de Fairbairn mostra que não era bem assim. Este último buscava as causas de todos os problemas patológicos nas perturbações ocorridas dentro das relações objetais (p. 82), especialmente as referentes aos objetos internos. Os distúrbios esquizóides, em particular, eram pensados como conseqüência do processo de introjeção. Como tais, eles eram vistos não como um processo primário, mas como mecanismos de defesa (1989a, p. 418). Defesa contra o quê? Contra a ambigüidade na relação objetal, responsável pela repressão da libido. A explicação para essa repressão não se encontrava na situação edípica freudiana (tardia), pois a situação edípica inicial “não é realmente uma situação externa, mas uma situação interna”. A diferença fundamental em relação a Klein reside no fato de o Édipo não ser construído em torno da equação simbólica mental “seio = pênis” e do conflito entre o instinto de morte e a libido, mas “ao redor das figuras de uma mãe internalizada excitante, e uma mãe internalizada rejeitadora” (1952, pp. 123-4). Fairbairn resume a sua posição da seguinte maneira:<br /><br />Assim, do meu ponto de vista, a situação triangular que dá lugar ao conflito original da criança não é aquela constituída por três pessoas (a criança, a mãe e o pai), mas a constituída essencialmente pelo ego central, o objeto excitante e o objeto que rejeita. (1994, vol. 1, p. 28, grifo meu)<br /><br />A etiologia proposta por Fairbairn para as condições patológicas continua, portanto, a ser de natureza edípica, triangular, ainda que o triângulo se defina de um modo que difere de Freud e Klein. Não temos mais uma situação edípica objetivamente vivida, como em Freud: agora trata-se de uma situação “internalizada”, essa internalização implicando a existência e o funcionamento de operações e mecanismos mentais que Winnicott veio a rejeitar, como foi dito acima, com base em suas observações clínicas.<br />Em 1953, Winnicott escreveu uma resenha devastadora sobre a coleção de artigos de Fairbairn, publicada um ano antes. Quais eram os seus argumentos mais importantes? Primeiro, o de que Fairbairn “começava com um bebê que é um ser humano total, vivenciando uma relação com o seio percebido como um objeto separado, um objeto com o qual ele tem experiências e sobre o qual lhe ocorrem idéias bem complicadas” (1989a, p. 416). Segundo, o fato de Fairbairn explicar as perturbações encontradas em indivíduos que apresentam características esquizóides como sendo fenômenos regressivos determinados por relacionamentos emocionais insatisfatórios com os pais, sem esclarecer se “a mãe apenas provoca a regressão a esse estado inicial ou se ela o cria”. Dito de outro modo, Fairbairn não se decide sobre se “a deprivação é o resultado de um cuidado deficiente por parte da mãe, ou se ela é inevitável no cuidado da criança”. É, portanto, muito difícil “compreender se Fairbairn considera essa falha da mãe como uma verdadeira falha da mãe ou como uma projeção da criança, sobre a mãe, do seu próprio destino” (1989a, pp. 417-8). Se ambas as coisas são vistas como uma só, devido à imaturidade de todas as pessoas envolvidas (inclusive a mãe), seria o caso de dizer que Fairbairn “não encontrou a linguagem capaz de dar conta tanto do normal quanto do anormal” (p. 417, grifo meu). Essa “estrutura teórica” imperfeita prejudica o que se poderia aprender com os valiosos “lampejos de compreensão clínica” do autor.<br />É essa mesma objeção que Winnicott dirigiu a Klein: a de ela tratar os distúrbios precoces como problemas mentais internos e não como problemas do relacionamento real entre o bebê e a mãe. Essa diferença é de importância decisiva, pois, no segundo caso, confrontamo-nos com a tarefa adicional de definir os cuidados maternos suficientemente bons, enquanto no primeiro caso tal problema não surge.<br /><br />8. A pesquisa revolucionária de Winnicott: seu caminho até o paradigma<br /><br />Winnicott não desejava abandonar os procedimentos da psicanálise ortodoxa, eficientes ferramentas na resolução de problemas, mesmo estando eles embutidos em postulados metapsicológicos (forças psíquicas e mecanismos mentais) que ele rejeitava. Mencionamos acima sua declaração de que a existência do complexo de Édipo era algo bem confirmado. Reconhecia também a grande importância e a sólida base empírica da teoria kleiniana da posição depressiva, embora visse ali uma situação dual e não triangular, como fazia Klein. Por outro lado, ele precisava de procedimentos novos e mais poderosos que pudessem resolver os problemas clínicos que tinham sua origem na relação mãe-bebê real e primitiva. Assim sendo, que rumo ele iria tomar?<br />Um elemento importante da solução encontrada por Winnicott veio do estudo do ambiente. Desde 1923 ele se via cada vez mais atento ao fato de que havia uma relação entre o ambiente e a doença psíquica e, diz ele, isto “fez acontecer algo dentro de mim” (1989a, p. 576). Nos anos 20 e 30 nenhum psicanalista estava interessado nesse problema. Ele foi inclusive aconselhado a deixar de lado esse tipo de pesquisa por seu analista J. Strachey (1923-33), um freudiano ortodoxo, e depois por J. Riviere, sua segunda analista (1933-38). Riviere recusou-se a sequer considerar um artigo que Winnicott planejava escrever sobre a classificação dos diversos tipos de ambiente. Naquela época, conta ele, os psicanalistas “eram as únicas pessoas [...] que aceitavam a existência de qualquer coisa, menos a do ambiente” (1989a, p. 577). Ele, porém, não podia deixar de concordar com os que viviam gritando que uma criança podia ficar doente pelo fato de seu pai ser alcoólatra. O problema à sua frente foi por ele descrito nos seguintes termos: “Como voltar atrás e levar em conta o ambiente, sem perder tudo aquilo que foi conquistado pelo estudo dos fatores internos?” (1989a, p. 577, grifo meu).<br />De fato, qual foi a solução encontrada por Winnicott? A ajuda lhe foi proporcionada, em grande medida, por um elemento acidental – a guerra – e provavelmente também por sua futura esposa, Clare Britton. Envolvendo-se com as operações de transferência das crianças pequenas de Londres para o interior, Winnicott viu-se obrigado, “enfim”, assim escreve ele, a tratar de crianças abandonadas e desajustadas. Até então ele evitava casos desse tipo, permanecendo fiel à postura oficial segundo a qual a psicanálise nada tinha a ver com situações “reais”. Foi então que lhe ocorreu a “idéia original” (durante uma viagem a Paris, acreditava ele) da “tendência anti-social” e da “esperança”, uma de suas descobertas essenciais, em termos da psicologia da criança, “extremamente importante” para a sua prática clínica. A idéia era a de que “o problema por trás da tendência anti-social em qualquer família, normal ou não, é a deprivação”, e de que a esperança tinha o sentido de “tentar recuperar o objeto perdido, passando por cima da deprivação” (1989a, p. 577).<br />Tendo descoberto a conexão entre o processo de maturação e o ambiente facilitador, entre “natureza e cultivo” (nature and nurture), Winnicott viu-se às voltas com uma nova tarefa, a de formular “um tipo de base teórica da provisão ambiental, partindo dos cem por cento de adaptação que logo decaíam conforme a capacidade do bebê de usar as falhas da adaptação” (1989a, p. 579, grifo meu). Isto, porém, implicava na formulação de uma “teoria da dependência e da adaptação”, numa perspectiva desenvolvimentista e histórica (ibid., p. 579).<br /><br /><br />9. O exemplar de Winnicott: o bebê-no-colo-da-mãe<br />Enquanto trabalhava na teoria do relacionamento entre o indivíduo e o ambiente dentro dessa perspectiva, Winnicott chegou a duas conclusões decisivas. Primeiro, a de que “é impossível falar do indivíduo sem falar da mãe” porque, usando os termos da fase madura da sua teorização, a mãe “é um objeto subjetivo [...] e portanto o seu comportamento faz realmente parte do bebê” (1989a, p. 580). Segundo, de que o relacionamento inicial mãe-bebê não é uma relação triangular-interna (mental), mas um tipo muito especial de relação dual-externa (não mental). Em 1958, ele o descreve da seguinte maneira:<br /><br />Qualquer tentativa de descrever o complexo de Édipo em termos de duas pessoas está fadada ao fracasso. No entanto, os relacionamentos do tipo dois corpos realmente existem, e pertencem aos estágios relativamente mais primitivos da história do indivíduo. O relacionamento original do tipo dois corpos é o que acontece entre o bebê e a mãe ou o substituto da mãe, antes que qualquer propriedade da mãe tenha sido identificada e transformada na idéia de um pai. (1965b, pp. 29-30, grifo meu)<br /><br />No início, o pai pode ou não ser uma mãe substituta. Se ele o é, sua presença ali não é a de um pai, ou seja, alguém dotado de propriedades e funções diferentes das da mãe. No relacionamento do tipo “dois corpos”, a mãe pode ser vista como sendo, no início, “um objeto parcial, ou um conglomerado de objetos parciais”. O mesmo pode ser dito de quem exerce as suas funções, e portanto também do pai enquanto mãe substituta.<br />Mas, “em algum momento”, o pai realmente passa a “ser sentido como estando ali num papel diferente”. Chega a época em que o indivíduo irá provavelmente usar o pai com um propósito bem específico, a saber:<br /><br />Como um projeto da sua própria integração quando for a hora de tornar-se uma unidade. Se o pai não está ali, o bebê realizará o mesmo desenvolvimento, mas de modo mais trabalhoso, ou então utilizará um outro relacionamento suficientemente estável com uma pessoa total. (1989a, p. 243)<br /><br />Assim sendo, o papel principal do pai no início, na relação com a criança que não é mais um bebê, nada tem a ver com a idéia de objeto parcial, e sim com o fornecimento “de um primeiro vislumbre [...] de integração e de totalidade pessoal”. Nos casos mais favoráveis, o pai “enquanto pai, e não como um substituto da mãe”, entra em cena “como pessoa total”, “como algo integrado na organização egóica e na conceitualização mental do bebê” (1989a, p. 243). É somente mais tarde que ele “vem a receber a atribuição de um objeto parcial significativo” (o pênis), que passa a desempenhar um papel muito importante nos relacionamentos de três corpos da criança.<br />Essa concepção do relacionamento dual inicial mãe-bebê permitiu a Winnicott chegar a uma formulação mais precisa do problema paradigmático que foi o seu ponto de partida: as crianças estão sujeitas, no início, a ansiedades que não devem ser concebidas como produtos de supostas forças e mecanismos mentais inatos, mas como conseqüências da ação de um fator externo, a primitiva falha da mãe em fornecer um ambiente suficientemente bom. Num texto tardio, Winnicott escreveu:<br /><br /><br />A fim de progredirem rumo a uma teoria mais eficiente da psicose, os analistas devem abandonar inteiramente a idéia de que a esquizofrenia e a paranóia surjam por regressão do complexo de Édipo. A etiologia desses distúrbios nos leva inevitavelmente a estágios que precedem o relacionamento de três corpos. O estranho corolário daí resultante é o de que a raiz da psicose encontra-se num fator externo. (1989a, p. 246)<br /><br />Essa passagem é concluída com uma observação sobre os kleinianos, dizendo que “é difícil para os psicanalistas admitirem tais coisas após todo o trabalho que tiveram de chamar a atenção para os fatores internos no estudo da etiologia das psiconeuroses” (p. 246).<br />Ao voltar-se para fatores externos como causas da doença psicótica, Winnicott de certo modo reverteu a tendência então predominante na teoria psicanalítica de formular os problemas clínicos em termos de mecanismos mentais, e, mais radicalmente ainda, em termos de equações simbólicas inatas (seio = pênis) ou da castração simbólica do Lacan. A psicose foi transformada num processo “natural”, tendo suas causas em relacionamentos humanos “externos” e reais, e não em relacionamentos e processos internos, e menos ainda simbólicos. Em oposição a Freud, Winnicott não definiu os relacionamentos externos como sexuais, nem como sociais ou mesmo psicológicos, mas em termos “pessoais”, com base em formas especiais de mutualidade e intimidade entre as mães e seus bebês. Dessa maneira, ele operou o Gestalt switch para o seu novo paradigma dual que eu chamo de “paradigma do bebê-no-colo-da-mãe”. Nessa nova matriz, as situações provocadoras da esquizofrenia não poderiam mais ser vistas como triangulares:<br /><br />Assim como o estudo das psiconeuroses leva o estudioso ao complexo de Édipo e às situações triangulares, que alcançam seu auge na época em que a criança aprende a andar, e depois novamente na adolescência, o estudo das psicoses conduz o pesquisador aos momentos mais primitivos da vida do bebê. Isto tem a ver com a relação mãe-bebê, visto que nenhum bebê desenvolve-se fora de uma relação deste tipo. (A idéia da dependência tem lugar aqui, antes do funcionamento pleno dos mecanismos mentais de projeção e introjeção.) (1965b, p. 131)<br /><br />O que Winnicott está rejeitando aqui, e em muitos outros textos, é a própria idéia de que a esquizofrenia e a paranóia na primeira infância tenham algo a ver com relacionamentos triangulares ou de três corpos. Os únicos fatos que poderiam contar como causas potenciais dos distúrbios psíquicos desse tipo são eventos que podem acontecer e ter sentido na experiência do bebê, e não há nem pode haver nenhum tipo de terceiro elemento ou elemento paterno no relacionamento do bebê com sua mãe.<br />Chegamos agora ao elemento crucial da questão: a psicologia do recém-nascido deve ser concebida como sendo essencialmente diferente da psicologia dos adultos, ou mesmo das crianças pequenas. Não só a teoria da sexualidade deixa de ser aplicável, mas a abordagem metapsicológica freudiana deve ser rejeitada como um todo. A vida do bebê e sua “inconsciência”, se é que existe algo desse tipo num bebê, não podem ser descritas em termos de forças e processos mentais. Em particular, suas necessidades precisam ser distinguidas de seus desejos – estes sim sendo estados mentais –, bem como dos impulsos e instintos, que constituem entidades biológicas reais ou presumidas, com ou sem uma contrapartida mental, “psicológica” ou, digamos assim, consciente. Tais estados e processos mentais não estão lá no início. A vida do indivíduo desenvolve-se a partir de outra coisa, a saber, a partir de uma parceria psicossomática estabelecida pela elaboração imaginativa das funções corpóreas, dos instintos, sensações e sentimentos, elaboração esta que, para bem funcionar, requer a presença dos cuidados maternos. Para Winnicott, o binômio natureza e cultivo tomou o lugar da polaridade ortodoxa entre um sujeito (impulsionado por seus instintos) e seus objetos.<br />No entanto, de certo modo, Winnicott estava voltando a Freud, pois não lhe parecia haver sentido algum em falar de Édipo em termos de objetos parciais e internos. Em Natureza humana ele trata o complexo de Édipo como parte do problema do “manejo do primeiro relacionamento triangular, a criança sendo movida pelos recém-estabelecidos instintos de natureza genital, característicos do período entre os 2 e os 5 anos” (1988, p. 49).<br />Não há, portanto, qualquer legitimidade nas tão freqüentes alegações de que Winnicott estaria fugindo do erótico para a primeira infância (cf. Phillips 1988, p. 152). Winnicott não parece fugir de nada, pelo contrário, ele está enfrentando um problema que a psicanálise tradicional tentou evitar, a saber, o fato de que a teoria freudiana dos problemas sexuais implicados na situação edípica não dá conta de dificuldades que surgem no relacionamento dual entre as mães e seus bebês. Nenhum dos esforços posteriores de estender a situação edípica e a teoria sexual a ela relacionada (teorias essas rejeitadas pelo próprio Freud, O. Fenichel e Anna Freud, entre outros) produziu os resultados desejados. Tais extensões eram teoricamente degenerativas, quando não destituídas de sentido:<br /><br />A meu ver, algo se perde no termo “complexo de Édipo” se o aplicamos a estágios anteriores, em que existem apenas duas pessoas envolvidas na relação e a terceira pessoa ou objeto parcial é internalizado, um fenômeno da realidade interna. Não posso atribuir qualquer valor a esse uso do termo “complexo de Édipo” (e agora trata-se de uma questão semântica) em que um ou mais dentre os componentes do trio são objetos parciais. No complexo de Édipo, ao menos para mim, cada uma das três partes do triângulo é uma pessoa inteira, não apenas do ponto de vista do observador, mas também e especialmente do ponto de vista da criança. (1988, p. 49, grifo meu)<br /><br />Winnicott não se limitou a conservar o complexo de Édipo tardio proposto por Freud. Ele inclusive levou o conceito um passo adiante, introduzindo, por exemplo, uma nova explicação para as origens do medo à castração. Esse medo, diz ele, “revela-se uma bem-vinda alternativa para a agonia da impotência”, que caracteriza a fase genital do desenvolvimento sexual, em que “o desempenho da criança é deficiente, e a criança deve esperar (até a puberdade, conforme sabemos) pela capacidade de tornar realidade o sonho” da relação genital com a mãe (1988, p. 44). Repito: é um grave erro, ainda que muito freqüente, a idéia de que Winnicott foge da sexualidade em direção à primeira infância. O que ele comprovadamente faz é colocar cada um desses momentos em seu devido lugar no processo do crescimento pessoal, e apontar com precisão qual distúrbio se origina de cada um deles.<br /><br />10. A generalização-guia de Winnicott: a teoria do amadurecimento emocional<br /><br />A generalização norteadora da psicologia das psicoses proposta por Winnicott é inquestionavelmente sua teoria do desenvolvimento emocional ou pessoal:<br /><br />A fim de examinar a teoria da esquizofrenia é preciso que estejamos de posse de uma eficiente teoria do crescimento emocional da personalidade. [...] O que devemos fazer é assumir uma teoria geral de continuidade, de uma tendência inata em direção ao crescimento e à evolução pessoal, e uma teoria da doença mental como uma parada no desenvolvimento. (1989a, p. 194)<br /><br />O texto citado torna explícito que o problema científico central de Winnicott é a esquizofrenia infantil, e que sua generalização-guia é a teoria do amadurecimento emocional. Esse ponto é enfatizado em quase todos os seus trabalhos. O estudo da esquizofrenia e a teoria do crescimento pessoal exercem o mesmo papel paradigmático que a teoria da sexualidade para a compreensão e o tratamento das psiconeuroses dentro do paradigma freudiano de “três corpos”:<br /><br />Posso dizer também que a formulação do desenvolvimento do bebê e da criança em termos da progressão das zonas erógenas, que nos serviu tão bem ao tratarmos das psiconeuroses, não é tão útil no contexto da esquizofrenia como o é a idéia da progressão da dependência (inicialmente quase absoluta) à independência [...]. (1989a, p. 194)<br /><br />Semelhantemente à teoria da sexualidade de Freud, a teoria winnicottiana da progressão da dependência à independência é uma generalização empírica e não uma especulação metapsicológica ou de algum outro tipo. Sua construção inicial ocorreu a partir do material clínico fornecido pelas crianças deprivadas, e seu desenvolvimento consistiu na sua aplicação à teoria dos relacionamentos de dois corpos.<br />De acordo com a presente interpretação, a teoria do desenvolvimento emocional situa-se no centro mesmo da matriz teórica de Winnicott, e representa uma de suas principais contribuições à psicanálise. Num certo sentido, tal tese é um tanto trivial, visto podermos encontrá-la mais ou menos explicitamente em quase todos os artigos escritos por ele. A todo momento Winnicott acaba por retornar a esse mesmo ponto essencial, de que o seu principal problema era “muito simplesmente o tratamento de crianças psiquiatricamente doentes, e a construção de uma teoria do crescimento emocional do indivíduo humano que fosse melhor, mais precisa e mais útil” (1986a, p. 84). Por curioso que pareça, na literatura secundária essa teoria, enquanto tal, recebeu muito pouca atenção, sendo simplesmente esquecida ou vista como trivial ou redutível ao bom senso psicanalítico.<br /><br />11. Outros componentes do paradigma winnicottiano<br /><br />A fim de completar essa reconstrução ainda muito esquemática do paradigma proposto por Winnicott, devo dizer algo sobre seu modelo ontológico do homem, sobre sua heurística e sobre os valores por ele adotados, itens que, no dizer de Kuhn, devem estar presentes em toda matriz disciplinar de qualquer ciência.<br />Quanto à ontologia, a teoria do amadurecimento emocional de Winnicott baseia-se numa nova concepção do ser humano. De um modo inteiramente inesperado, ele chega ao ponto de definir a sua psicanálise como “o estudo da natureza humana” (1988, p. 1). O que Winnicott tem em vista é a suposição de que “fundamentalmente, todos os indivíduos são essencialmente parecidos, apesar dos fatores hereditários que fazem de nós aquilo que somos e nos tornam diferentes uns dos outros” (1964a, p. 232-3). À primeira vista, essa suposição parece ser antes filosófica do que biológica, o que é reforçado pelo seguinte comentário de Winnicott:<br /><br />Quero dizer, existem certas características na natureza humana que podem ser encontradas em todas as crianças e em todas as pessoas de qualquer idade; uma teoria compreensiva do desenvolvimento da personalidade humana, desde os primeiros anos da infância até a independência adulta, seria aplicável a todos os seres humanos, independentemente de sexo, raça, cor da pele, credo ou posição social. As aparências podem variar, mas existem denominadores comuns nos problemas humanos. (1964a, p. 233)<br /><br />Os “denominadores comuns” identificados aqui são de dois tipos, os estruturais e os relativos ao crescimento. Os primeiros são principalmente as necessidades (needs) dos lactentes e das crianças pequenas que “não são variáveis”, sendo “inerentes e inalteráveis” (1964a, p. 179). A tese é expressa da seguinte forma:<br /><br />As necessidades essenciais das crianças de menos de cinco anos pertencem aos indivíduos respectivos e os princípios não mudam. Essa verdade é aplicável aos seres humanos do passado, presente e futuro, em qualquer parte do mundo e em qualquer cultura. (1964a, p. 184)<br /><br />Quanto aos denominadores do desenvolvimento, eles são, obviamente, os traços invariantes do crescimento humano. Há uma conexão estreita entre os dois tipos de denominadores, visto que as necessidades são intimamente relacionadas à tendência à integração, isto é, ao crescimento.<br />Alguns comentadores viram nessas palavras um movimento de retorno ao essencialismo. Mas esse ponto não deve ser exagerado. A natureza humana é algo que, embora invariável, tem um início, sendo a única data certa desse início a da concepção (1988, p. 29). Não é fácil alcançar o verdadeiro sentido do que Winnicott diz aqui. Uma interpretação possível é a de que a natureza humana não é uma essência platônica, mas a estrutura invariante de um tipo muito particular de temporalização que se manifesta na forma de um ser humano que, conforme ele mesmo diz, “é uma amostra, no tempo, da natureza humana”. Apenas isto. De onde parte esse processo de ser? Do não-ser, de lugar algum, da solidão total (p. 131), e não, como disse Freud, de um estado inorgânico. E para onde vai? Novamente, para o não-ser, para lugar algum, para a solidão inicial. “A vida de um indivíduo é um intervalo entre dois estados de não-estar-vivo”, diz ele perto do final do livro Natureza humana. O que importa assinalar aqui é que esses dois estados de não-estar-vivo, que são os dois pontos extremos do intervalo que chamamos “vida humana”, pertencem à natureza humana e podem mesmo ser experienciados. A “experiência do primeiro despertar”, que um ser humano tem no início, lhe dá a idéia de que “existe um estado tranqüilo de não-estar-vivo que pode ser alcançado de modo pacífico por uma regressão extrema” (p. 132). Se assim é, a natureza humana é, em si mesma, a negação de qualquer essência fixa. A única coisa que um ser humano pode ter, enquanto amostra no tempo da natureza humana, é a sua própria história, que acontece devido a uma tendência a “começar a existir, a ter experiências, a construir um ego pessoal, a cavalgar os instintos, e [...] a ter um si-mesmo que em algum momento pode se dar ao luxo de sacrificar a espontaneidade, e mesmo de morrer” (1958a, p. 304), sendo a morte a “marca definitiva da saúde” (1988, p. 12).<br />Essa é a hipótese ontológica mais importante admitida por Winnicott. Em outras ocasiões, tentei mostrar que a mesma concorda estreitamente com o conceito heideggeriano do homem como um ser-para-a-morte (cf. Loparic 1995 e 1999b). Seja como for, uma coisa é certa: há uma grande diferença entre o conceito de natureza humana de Winnicott e o conceito naturalista adotado por Freud de um aparelho mental comandado por forças instintivas, conceito tomado, como disse antes, da psicologia empírica moderna, e em última instância do conceito filosófico moderno de subjetividade.<br />Quanto à heurística, Winnicott aceita o método freudiano de pesquisa baseado na transferência. Mas ele modifica o seu sentido ao admitir a transferência, no setting clínico, da relação de dependência à mãe. Mais ainda, Winnicott não admite nenhum tipo de especulação e proíbe que se chegue aos fenômenos “pelas costas”, recorrendo a metáforas. Sua concepção da natureza humana fundamenta-se, como foi dito, numa hipótese muito geral que diz respeito à capacidade humana de ter experiências, e não numa especulação metapsicológica referente à estrutura e ao funcionamento do “aparelho psíquico”.<br />Em termos de valores, podemos dividi-los em significativos do ponto de vista teórico e do ponto de vista prático. Teoricamente, Winnicott vê a psicanálise como uma ciência, que tem o dever de testar suas hipóteses e de submeter-se ao veredicto dos fatos observados. Como qualquer ciência, a psicanálise deve ser formulada de modo a poder ser submetida ao debate público, por psicanalistas ou outros cientistas de campos a ela relacionados, como a psiquiatria infantil e a pediatria, e pelo público culto de um modo geral. No que diz respeito aos valores práticos, Winnicott reserva um lugar para a sexualidade indevidamente censurada (Freud) e para a dor intrapsíquica causada por conflitos internos (Klein, Fairbairn), mas acredita que os sofrimentos realmente mais graves são aqueles que derivam das necessidades não atendidas, que se originam da necessidade de ser. Exemplos paradigmáticos de dores desse tipo são as “agonias impensáveis” de Winnicott, “impensáveis” por serem anteriores a qualquer representação mental, e “agonias” porque implicam na luta pela continuidade do ser. Esse sofrimento é “primitivo”, mas não é “profundo”, por ter sua origem no relacionamento a dois, prévio à existência de qualquer estrutura representacional no bebê humano.<br /><br />12. Comparação entre os paradigmas de Freud e Winnicott<br /><br />Tanto Freud quanto Winnicott concordam que a psicanálise é uma ciência, não uma técnica, arte, filosofia ou religião. Nenhum dos dois a classifica no conjunto das “disciplinas mistas”, como a astrologia ou a alquimia. Ambos a concebem como uma atividade voltada para a resolução de problemas, guiada por situações-problema e suas soluções, e complementada por um arcabouço teórico adicional. Embora as soluções exemplares não sejam submetidas a um questionamento ulterior, não lhes é atribuída uma potência heurística ilimitada. Os dois pensadores acreditam que novos exemplares podem revelar-se necessários a fim de completar a descrição psicanalítica das doenças psíquicas e promover pesquisas futuras.<br />Entretanto, Freud e Winnicott discordam quanto aos problemas exemplares para a pesquisa psicanalítica e quanto às generalizações empíricas que deveriam ser vistas como linhas mestras. Freud tornou possível a pesquisa normal na psicanálise, convencendo um grupo relativamente pequeno de pessoas a ver todas as situações psicopatológicas como similares ao conflito edípico e a interpretar tais situações em termos da sua teoria da sexualidade. Winnicott, chegando à pesquisa psicanalítica nos anos 20, descobriu que não lhe era possível ver as coisas daquele modo. Ele acabou vendo a situação mãe-bebê como realmente exemplar, o que, por sua vez, forçou-o a desenvolver uma teoria do desenvolvimento emocional, ou seja, uma teoria do binômio “natureza e cultivo”. Esta é, em essência, a mudança de paradigma da qual resulta a diferença entre a psicanálise freudiana, edípica, triangular ou “de três corpos”, adotada pela Escola Britânica (A. Freud, M. Klein, Fairbairn, Bion) – e pela maioria de grupos psicanalíticos franceses (especialmente os lacanianas) – e a psicanálise de Winnicott centrada na relação mãe-bebê, dual ou “de dois corpos”, atualmente aceita por um número crescente de psicanalistas de vários países.<br />Quanto aos comprometimentos teóricos, as duas psicanálises também diferem radicalmente. Freud, seguindo a tradição kantiana, admitia um certo número de suposições especulativas auxiliares, por ele utilizadas na construção de sua metapsicologia (a psicologia que deveria ir “por trás” da consciência). Winnicott decididamente rejeitou esse modo de teorizar, e limitou suas hipóteses explicativas àquelas referentes a experiências possíveis de pessoas em tratamento, e especialmente de bebês e crianças pequenas. Ele não aceita a redução dos fenômenos pessoais, “subjetivos”, ao ponto de vista da consciência, e muito menos ao ponto de vista do observador. Ele quer, pelo contrário, que esses pontos de vista, embora externos ao fenômeno, captem o modo de ser e de experienciar do paciente, mesmo que este seja um bebê recém-nascido. Nem sempre tal coisa é possível. Nestes casos, o analista deve abster-se de tentar saber o que está acontecendo “atrás da cena”, deve abster-se de fazer metapsicologia e até de teorizar, o que em termos clínicos significa abster-se de interpretar e mesmo de dizer seja lá o que for.<br />Tanto Freud quanto Winnicott puseram limites às nossas possibilidades de realmente conhecer os “fenômenos inconscientes”. Mas eles não lidam com esses limites da mesma maneira. Freud sente necessidade e liberdade para especular, ou seja, para projetar sobre o inconsciente as propriedades, a dinâmica e as estruturas da subjetividade consciente. Com base em sua experiência com bebês, Winnicott, ao contrário, compreende que esse procedimento não é legítimo, por fazer-nos pensar nos bebês como se fossem adultos, e esquecer o que aconteceu durante o processo de crescimento emocional. O bebê de Winnicott é um ser humano, sim, mas não no sentido de que possamos pensá-lo em termos de fenômenos mentais conscientes. Vistos a partir da perspectiva da teoria do desenvolvimento emocional de Winnicott, os erros teóricos de Freud originam-se da idéia incorreta de que o que está além da consciência poderia ser concebido como sendo semelhante à consciência, como “in-consciente”. Aquilo que nos bebês está para além da consciência não são apenas os processos primários, mas algo que nada tem a ver com qualquer coisa semelhante a mecanismos e forças conscientes. A experiência do bebê de continuar sendo é muito diferente de qualquer estado de consciência. Assim, a verdadeira diferença filosófica entre Freud e Winnicott é a de que enquanto Freud ainda pensa em termos da teoria da subjetividade, iniciada pelos filósofos por volta do século XVII e representada paradigmaticamente por Kant, Winnicott pensa em seres humanos numa chave teórica completamente diferente, que em minha opinião tem uma grande afinidade com a ontologia fundamental de Heidegger, conforme apresentada em Ser e tempo (1927).<br /><br />13. A herança de Winnicott<br /><br />Admitindo-se que Winnicott introduziu um novo paradigma, teria ele provocado realmente uma revolução? Kuhn distingue entre “grandes revoluções” e “revoluções em pequena escala”. Sendo a revolução científica “uma forma especial de mudança que envolve um certo tipo de reconstrução dos comprometimentos de um grupo”, não é preciso que ela seja “uma mudança ampla, nem é necessário que ela pareça revolucionária aos que estão fora da comunidade específica, a qual talvez conte com menos de vinte e cinco pessoas” (2000, p. 225). Ora, parece-me que há bem mais que vinte e cinco psicanalistas no mundo dispostos a declarar-se prontos a fazer “pesquisa normal” dentro do paradigma de dois corpos proposto por Winnicott. Tais pessoas poderiam legitimamente denominar-se “winnicottianas”. Estamos, pois, em posição de dizer que está surgindo uma verdadeira comunidade winnicottiana internacional, que poderia perfeitamente mostrar-se capaz de contribuir decisivamente para a pesquisa e a prática globais da psicanálise contemporânea.<br />Existem algumas objeções padronizadas, muitas vezes repetidas, mas nunca realmente discutidas, quanto à possibilidade de criar uma Comunidade de Pesquisas ou uma Escola Psicanalítica Winnicottianas. Uma delas diz que Winnicott era um tanto avesso a instituições. Isto simplesmente não é verdade, haja vista os seus muitos engajamentos em assuntos institucionais. O que ele rejeitava eram sociedades psicanalíticas transformadas em máquinas de propaganda ou em instrumentos de doutrinação. Mas era-lhe muito grata a idéia de sociedades psicanalíticas abertas à pesquisa científica e ao debate.<br />A segunda objeção, defendida por exemplo por Charles Rycroft, alega que Winnicott é “demasiadamente idiossincrático para ser assimilado inteiramente ao corpo geral de qualquer teoria científica” (Rycroft 1985, p. 114). Phillips faz eco a Rycroft quando diz que “Winnicott não se tornou sistematicamente coerente recusando-se a sacrificar sua própria criatividade” (1988, p. 99). Considerando a reconstrução do seu paradigma apresentada acima, tal objeção está longe de fazer justiça ao texto winnicottiano, revelando não tanto a preguiça teórica de Winnicott quanto a dos que o criticam. Ora, Winnicott certamente valorizou ao máximo a sua inventividade, mas sua preocupação mais importante enquanto psicanalista e pediatra não era a de cultivar e desenvolver a própria originalidade, mas a de ajudar pacientes psicóticos e crianças deprivadas. A fim de fazê-lo, era preciso que ele procedesse de maneira metódica e coerente, ou, dito de outro modo, cientificamente, não podendo dar-se ao luxo de ser apenas criativo. Isto implicaria em tornar-se intrusivo. Em muitas situações, na verdade, ele limitou-se a esperar, esperar e esperar, sacrificando a sua criatividade e deixando que o paciente fosse criativo. Winnicott precisou, bem entendido, fazer uso de toda a sua inventividade para dar uma forma científica a essa conclusão tão simples, mas, depois disso, ele tinha de agir de acordo com ela, ajudando seus pacientes a inventar suas vidas. Como fizeram tantos outros, Phillips confunde aqui aspectos da obra e da personalidade de Winnicott, prejudicando o entendimento de ambas.<br />Em terceiro lugar, diz-se que Winnicott não desejava tornar-se um “mestre”. Ele certamente não tinha o desejo de dominar pessoas, dizendo-lhes o que fazer ou o que pensar. No entanto, empreendeu uma atividade fora do comum para divulgar suas idéias oralmente e por escrito. No livro Consultas terapêuticas, por exemplo, ele se propõe a ensinar a técnica do rabisco. A condição para esse ensino é o treinamento em psicanálise. Quando essa condição não é satisfeita, o professor deve selecionar os candidatos considerando um certo número de “qualidades desejáveis”, levando em conta as teses da psicanálise ortodoxa e as posições teóricas e técnicas do próprio Winnicott. Feita a escolha dos candidatos adequados, pode ter início o ensino da técnica das entrevistas terapêuticas. O “material de ensino” são os casos descritos por Winnicott e a teoria do amadurecimento que o guiou nessa descrição. Os casos não devem ser usados como modelos a serem imitados servilmente, mas como pontos de partida para um estudo personalizado:<br /><br />Do meu ponto de vista, seria satisfatório se o material fosse usado como base para questionamentos, e eu prefiro muito mais esta possibilidade que a de ver as pessoas simplesmente imitando o que apresentei. Como afirmei anteriormente, o trabalho não pode ser copiado porque o terapeuta envolve-se em cada caso como pessoa, não sendo possível, portanto, que duas entrevistas sejam iguais, como aconteceria se elas fossem realizadas por dois psiquiatras. (1971b, p. 9)<br /><br />Ao mesmo tempo que reconhece que as suas descrições dos casos refletem a sua personalidade, Winnicott lembra que esta não é o único “fator constante” nesse tipo de pesquisa e que, ao realizá-la, ele tinha um outro constante companheiro, a sua teoria do amadurecimento:<br /><br />A única companhia que tenho ao explorar o território desconhecido de um novo caso é a teoria que carrego comigo e que se tem tornado parte de mim e em relação à qual sequer tenho que pensar de maneira deliberada. Esta é a teoria do desenvolvimento emocional do indivíduo, que inclui, para mim, a história total do relacionamento individual da criança com o seu ambiente específico. (1971b, p. 6; grifo meu)<br /><br />Os casos apresentados em Consultas terapêuticas não são, portanto, frutos do acaso, nem mesmo tão-somente intuições geniais de um psicanalista criativo, mas, essencialmente, ilustrações de teses teóricas desenvolvidas durante muitos anos de trabalho científico e de uma técnica pessoal, fundamentada nestas últimas (cf. pp. 215, 218 e 220).<br />Winnicott compara a sua posição de mestre em consultas terapêuticas com aquela do “violoncelista que primeiro trabalha a técnica e depois começa realmente a tocar a música, quando a técnica já está garantida”, sendo movido pelo desejo de “estabelecer a comunicação com aqueles que ainda estão trabalhando a técnica, dando-lhes, ao mesmo tempo, a esperança de que um dia eles virão a tocar música” (p. 6). Winnicott não quer ser “simplesmente imitado”, mas ele nutre o propósito de ensinar o que sabe a fim de que as pessoas possam criar sua própria capacidade de adquirir conhecimentos e trabalhar em psicoterapia por sua própria conta. Seria melhor, admite Winnicott, “que o estudante colhesse o material por si mesmo através do contato pessoal com crianças, em vez de ler as minhas descrições”. Mas ele sabe muito bem que isto nem sempre é possível, sobretudo não para os principiantes (p. 11).<br />O que temos aqui é uma apresentação sutil do processo de aprendizagem do jogo dos rabiscos, que leva em conta a dimensão pessoal, mas reconhece, ainda assim, que o ensino tem como base uma tradição de pesquisa baseada numa teoria preexistente. No presente caso, trata-se da teoria do desenvolvimento emocional do indivíduo, que é, diz Winnicott, a “espinha dorsal de todo o trabalho aqui apresentado” e encontra-se explicada “numa vasta literatura sobre a matéria” (p. 11). Dizendo-o na linguagem ora adotada, Winnicott escreveu um manual sobre a técnica das entrevistas terapêuticas, tendo como base a sua teoria do desenvolvimento emocional previamente formulada. Portanto, a teoria winnicottiana não apenas pode ser ensinada, como era o seu desejo que ela fosse ensinada aos analistas que estão começando. Em essência, Winnicott concorda inteiramente com a idéia geralmente aceita de que não há outro modo de tornar-se cientista a não ser no interior de uma tradição científica.<br />Procurei mostrar que há em Winnicott um constante, longo e cuidadoso esforço para resolver um problema clínico: o problema da natureza e da etiologia dos distúrbios psicóticos. Estou disposto a admitir que a solução de Winnicott para esse problema deixou muitas perguntas sem respostas. Entendo, porém, que não pode haver dúvida razoável quanto ao compromisso de Winnicott com a pesquisa científica, realizada através dos métodos adotados pela psicanálise e, em menor grau, pela pediatria e pela psiquiatria. Eu diria que nenhuma dessas disciplinas está em condições muito melhores que a psicanálise. Em todas elas ocorre a luta pela sobrevivência entre teorias rivais. Todas elas se encontram no que Kuhn chamou de “fase pré-paradigmática”, atravessando mais ou menos freqüentemente revoluções de maior ou menor escala. Ainda assim, esse tipo de atividade é geralmente denominado “pesquisa científica”.<br /><br />Tradução de Davy Bogomoletz, revista pelo autor.<br /><br /><br />REFERÊNCIAS<br /><br />Observação: Os textos de Winnicott são indicados de acordo com a bibliografia completa das suas obras, publicada na revista Natureza humana, vol. 1, n. 2, 1999.<br /><br />Abadi, Sonia e Outeiral, José (orgs.) 1997: Donald Winnicott na América Latina. 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