Zur Theorie der juristischen Fiktionen.Mit besonderer Berücksichtigung von Vaihingers Philosophie des Als Ob.

Von
Dr. Hans Eelsen,

a, ö. Professor an der Universität in Wien.

Inhaltsübersicht.

I. Der Begriff der Fiktion und der Gegenstand rechtswissenschaftlicher Er-
kenntnis. Der Widerspruch zur ,, Wirklichkeit". Die Natur-Wirklichkeit und die
Rechts-Wirklichkeit. Die Erweiterung des Vaihingerschen Fiktionenbegriffes.
Echte Fiktionen der Rechtstheorie. Das Rechtssubjekt.

II. Die sogenannten ,, Fiktionen" der Rechtspraxis. Die Pseudofiktionen
des Gesetzgebers. Ihr prinzipieller Unterschied gegenüber den erkenntnistheo-
retischen Fiktionen; Mangel des Erkenntniszwecks und des Widerspruchs zur
Wirklichkeit der Natur wie des Rechtes. Der Art. 347 des Deutschen Handels-
gesetzbuches. Die praesumptio juris. Die prätorischen Fiktionen.

III. Die „Fiktionen" der Rechtsanwendung. Die Analogie. Ihr unkorrigier-
barer Widerspruch zur Rechts-Wirklichkeit und ihre juristische Unzulässigkeit.
Die rechtlich gebotene Analogie.

IV. Rechtstheorie und Rechtspraxis. Die moralische Fiktion der ,, Freiheit".
Ihre Entbehrlichkeit bei Aufhebung des fehlerhaften Synkretismus von Seins- und
Sollens-Betrachtung. Die Fiktion des „Staatsvertrages". Ihre Entbehrlichkeit
vom Standpunkte des Rechtspositivismus.

V. Die Souveränität der Rechtsordnung. Die Unabhängigkeit des Rechts
von der Moral. Der angeblich fiktive Charakter dieser Isolierung. Die „prak-
tischen" Fiktionen Vaihingers. Die Rechtsnorm und die Rechtspflicht keine
Fiktionen.

I.

Seine bedeutende Theorie der Fiktionen hat Vaihinger nicht
zum geringsten Teil an den „juristischen" Fiktionen entwickelt.
Die juristische Fiktion erklärt er geradezu für einen der charak-
teristischen Typen dieses Vorstellungsgebildcs. Er meint, daß es
neben der Mathematik fast kein Gebiet gäbe, das zur Deduktion
logischer Gesetze und Illustrierung oder Entwicklung logischer
Methoden im allgemeinen und der Fiktionsmethode im besonderen
passender wäre, als gerade das Jus. Und er bedauert, daß die
Logiker sich gerade die juristische Fiktion haben entgehen lassen,
weil sie überhaupt nicht einsahen, daß die Logik ihr Material aus



Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 5^1

der lebendigen Wissenschaft zu entnehmen hiibe.^) Für Vai-
hinger ist die juristische Fiktion eine , .wissenschaftliche" Fik-
tion^) und prinzipiell identisch mit den erkenntnistheoretischen. 3)
Er betont ausdrücklich, ,,die formale Identität der Vcrstandes-
handlung und des ganzen Vorstellungszustandes in den juridischen
Fiktionen mit den anderen wissenschaftlichen Fiktionen".'*) —

Unter der Bezeichnung der „juristischen Fiktion" werden
jedoch sehr verschiedene Erscheinungen zusammengefaßt. Nur
ein verhältnismäßig kleiner Teil stellt sich als Fiktion in der eigent-
lichen Bedeutung des Wortes, als Fiktion im Sinne des von Vai-
hinger aufgestellten Begriffes dar. Ja, das meiste, was Vai-
hinger selbst als ,, juristische Fiktion" behandelt und seiner hoch-
! verdienstlichen Theorie zugrunde gelegt hat, ist gar keine Fiktion,
ist zumindest nicht das Vorstellungsgebildc, auf welches^ jene
charakteristischen Merkmale passen, die er treffend bestimmt hat.
So rückhaltlos den prinzipiellen Ergebnissen der Vaihingerschen
Philosophie des Als Ob zugestimmt werden kann, so muß doch
gerade die von Vaihinger mit besonderer Vorliebe herangezogene
juristische Fiktion als unzutreffendes Argument bezeichnet werden.

Die Fiktion charakterisiert sich nach Vaihinger ebensosehr
durch ihren Zweck wie durch das Mittel, mit dem sie diesen Zweck
erreicht. Der Zweck ist: Erkenntnis der Wirklichkeit, das Mittel:
eine Fälschung, ein Widerspruch, ein Kunstgriff, ein Umweg und
Durchgangspunkt des Denkens. Ein Mittel der Logik, wenn
auch ein abnormales, ist die Fiktion; sie hat erkenntnistheo-
retischen Charakter, als einem Erkenntnismittel kommt ihr Be-
deutung zu.*^)

Dabei ist es die Erkenntnis der Wirklichkeit, der die Fik-
tion dient. ,,Die bewußte Abweichung von der Wirklichkeit soll
die Erreichung der letzteren vorbereiten."**) Und der Wider-
spruch zu der Wirklichkeit ist eines der Hauptmerkmale der
Fiktion.')

Nun muß es schon von vornherein zweifelhaft sein, ob man



') Die Philosophie des Als-ob. 2. Aufl. S. 46.

■') a. a. 0. S. 257.

•^) a. a. 0. S. 447-

*) a. a. 0. S. 250.

") a. a. O. S. i75ff. u- passim.

«) a. a. O. S. 27.

') a. a. 0. S. 171 ff.



632



Hans Kelsen:



Jioffen kann, m einer Wissenschaft Fiktionen anzutreffen, die
ihrem Wesen nach gar nicht auf Erkenntnis der Wirkhchkeit
sjorichtet sind. Wenn die Fiktion ein eigenartiges Mittel ist, die
Reahtät zu erfassen, dann könnte nur eine von ihrem Wege gänz-
hch abgeirrte rechtswissenschafthchc Betrachtung sich einer Fiktion
in diesem Sinne bedienen, und dann kann eine Fiktion rechts-
wissenschafthchc Erkenntnis niemals — auch nicht indirekt,
auf einem Umwege — fördern. Wenn in der Fiktion ein Wirk-
liches behauptet wird (im Widerspruch zur Wirklichkeit aller-
dings), dann kann auf dem Gebiete einer Wissenschaft, deren
Erkenntnisse nicht auf die Wirklichkeit bezogen sind, eine Fik-
tion stets nur eine unzulässige und gänzlich unnütze, bloß schäd-
liche Entgleisung sein.

Und Vai hinger ist sich der wahren Natur der Rechtswissen-
schaft durchaus bewußt! Er betont wiederholt, daß die Juris-
prudenz nicht ein Seiendes zu erkennen habe. ,,Bis jetzt fanden
wir als einzig wirkliche wissenschaftliche Fiktion nur die juri-
dische, allein hier ist doch zu bemerken, daß die Rechtswissenschaft
nicht eine eigentliche Wissenschaft des Seienden ist, sondern eine
Wissenschaft menschlicher, willkürlicher Einrichtungen. "i) Die
Erkenntnis der Rechtswissenschaft geht auf ein Sollen; ihr
Gegenstand ist als ,,menschhche willkürliche Einrichtungen" nicht
richtig charakterisiert, denn auch menschliche willkürliche Ein-
richtungen sind ein Seiendes und können Gegenstand einer Seins-
wissenschaft, z. B. der Soziologie, sein.

Indes erwächst gerade aus dieser Richtung kein ernstlicher
Einwand — nur eine allerdings nicht unwesentliche Modifikation —
für die Vaihingersche Fiktionentheorie. Denn die Rechtswissen-
schaft operiert tatsächlich mit Fiktionen. Welcher Art die sind,
und daß die meisten von Vaihinger als ,, juristische Fiktionen"
angeführten es nicht sind, wird später noch zu zeigen sein. Hier
sei nur bemerkt, daß der Begriff der Vaihingerschen Fiktion
sich dann als zu eng erweist, wenn man die Sinnenwirklich-
keit als den einzigen Gegenstand, das einzige Ziel oder Produkt
der Erkenntnis gelten läßt. Und dies ist wohl nicht gut möglich,
wenn man neben der Naturwissenschaft auch andere Wissen-
schaften, etwa Ethik, vor allem aber Rechtswissenschaft aner-
kennt. Der so erweiterte Fiktionsbegriff ergibt sich, wenn man

'; a. a. 0. S. 257.



Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 633

an Stelle der „Wirklichkeit", als einen speziellen Gegenstand der
Erkenntnis, diesen Erkenntnisgegenstand in seiner Allgemein-
heit treten läßt. Und eine Fiktion liegt vor, wenn die Erkenntnis
— - und im besonderen auch die juristische — bei ihrem Be-
mühen, ihren Gegenstand — und bei der juristischen, der Rechts-
wissenschaft, ist es das Recht, die Rechtsordnung, das recht-
liche Sollen — einen Umweg macht, bei dem sie bewußt in einen
Widerspruch zu diesem ihrem Gegenstand gerät; freilich nur zu
dem Zwecke, um ihn dann um so besser zu packen: So wie ein
Bergsteiger sich manchmal gezwungen sieht, vorübergehend in
einer dem angestrebten Gipfel entgegengesetzten Richtung nach
abwärts zu klettern, um einem Hindernis aus dem Wege zu gehen
und so leichter sein Ziel zu erreichen.

In diesem Sinne gibt es echte, d. h. erkenntnistheoretische
Fiktionen der Rechtswissenschaft, Fiktionen des auf Erkenntnis
des Rechtes, auf geistige Bewältigung der Rechtsordnung ge-
richteten Denkens. Fiktionen der Rechtstheorie. Eine solche
Fiktion, ein Hilfsbegriff, eine Hilfskonstruktion ist z. B. der
Begriff 4es Rechtssubjektes oder der Begriff des subjektiven

Rechtes.

Es kann in diesem Zusammenhange nicht darauf ankommen,
den Rechtsbegriff des Rechtssubjektes oder der Person allseitig
zu untersuchen. Es soll lediglich gezeigt werden, wie fruchtbar
Vai hingers Philosophie des Als Ob auf die Fiktionen der
Rechtstheorie angewendet werden kann.

Die Person — die physische wie die juristische — lebt in der
Vorstellung der Juristen als ein von der Rechtsordnung verschiedenes,
selbständig existentes Wesen, das für gewöhnlich als ,, Träger" von
Pflichten und Rechten bezeichnet wird und dem man bald mehr,
bald weniger auch ein reales Dasein zuspricht. Ob man diese
Realität auf die physische Person beschränkt oder — wie in der
organischen Theorie — auch auf die sogenannten juristischen
Personen ausdehnt, ist hier gleichgültig. Es genügt die Kon-
statierung der ausgesprochenen Tendenz zur Realsetzung der

Person.

Wenn, was hier nicht näher bewiesen werden kann, das Rechts-
subjekt, das physische sowohl wie das juristische, sich als nichts
anderes herausstellt, als die zum Zwecke der Vereinfachung und
Veranschauhchung vorgenommene Personifikation eines Kom-
plexes von Normen, d. h. der Rechtsordnung als Ganzes (die



634



Hans Kelsen :



Staatsperson) oder einzelner Teilrechtsordnungen (die anderen
physischen und juristischen Personen), dann wäre die Vorstellung
der Person, so wie sie der modernen Jurisprudenz geläufig ist,
ein typisches Beispiel jener Fiktionen, deren interessanten und
komplizierten Denkmechanismus Vaihinger durchleuchtet hat,
E^s wäre ein Denkgebilde, bestimmt, den Gegenstand der Rechts-
wissenschaft, die Rechtsordnung, gedanklich zu erfassen, dabei
aber offenbar aus der Phantasie geschaffen und zu dem Er-
kenntnisobjekt hinzugedacht, den Gegenstand sozusagen ver-
doppelnd und so das Erkenntnisbild verfälschend. Damit tritt
aber dieser Denkbehelf zu dem Gegenstand, der spezifischen
Rechtswirklichkeit, in einen Widerspruch und wird, wie dies jede
Analyse des Personenbegriffs zeigen kann, in sich selbst wider-
spruchsvoll. Und wenn die Person, die ursprünglich nur als ein
spezifischer Denkbehelf zur Erfassung der Rechtsordnung dieser
gegenüber wie ein Gerüst aufgebaut wurde, als reales Wesen,
d. h. als eine Art Naturding behauptet wird, dann bedeutet eine
so gesteigerte Fiktion der Person sogar einen Widerspruch zur
Naturwirklichkeit, was nur bei der argen Grenzüberschreitung
einer Rechtstheorie möglich ist, die vermeint, reale Natur tatsachen
zum Gegenstand zu haben.

Der Begriff des Rechtssubjektes ist vor allem zu jenen Fik-
tionen zu rechnen, die Vaihinger als die ,,personifikativen" be-
zeichnet. Sie entstammen dem unserem Vorstellungsapparat von
jeher beherrschenden anthropomorphistischen Personifikationstrieb,
jenem ,, unverwüstlichen Hange des Menschengeschlechtes"^), alles
rein Gedankliche in der Form der Person, des Subjekts, zu hypo-
stasieren und so zu veranschaulichen. „Das gemeinsame Prinzip
ist die Hypostase von Phänomenen in irgendeiner Hinsicht, mag
diese Hypostasierung sich mehr oder w^eniger an das Bild der
Persönlichkeit anschließen. Dies letztere ist auch der eigentlich
bestimmende Faktor in der Kategorie des Dinges."^) ,,Das Ur-
schema der Substanzialität ist ja die Personalität."^) Dies trifft
durchaus auf die Personifikation des Rechtes (d. h. der Rechts-
norm) zu, als welche wir das Rechtssubjekt erkennen müssen.
Es ist die Hypostasierung jenes reinen Gedankendinges, als das
sich die Rechtsnorm, das Gesollt-Sein menschlichen Verhaltens

') a. a. O. S. 391.
*) a. a. O. S. 50.
=") a. a. O. S. 391.



Zur Theoiie der juristischen Fiktionen. 635

darstellt. Und die Erkenntnis, daß der Dingbegriff auch eine
personifikative Fiktion darstellt, läßt das Rechtssubjekt und das
als ,,Ding" gedachte subjektive Recht als durchaus gleichartige,
wenn nicht als identische Hypostasierungen der ,, objektiven"
Rechtsnorm erscheinen. Es kann gar nicht nachdrücklich genug
hervorgehoben werden, daß der Begriff des Rechtssubjektes von
derselben logischen Struktur ist, wie die charakteristischste ?ller
personifikativen Fiktionen, der Begriff der Seele, oder der Begriff
der Kraft ^), deren logische Unhaltbarkeit nichts gegen ihre tat-
sächliche Praktikabilität spricht. Es lohnte sicherlich den Ver-
such, in dem Rechtssubjekt eine Art Rechtsseelc zu begreifen.
Und es ist nicht überflüssig, darauf hinzuweisen, daß in den Be-
griffen der sittlichen Persönlichkeit und des ,, Gewissens" durchaus
die gleichen, der Veranschaulichung dienende Personifikationen
der Moralnorm vorliegen. Die Verdoppelung des Erkenntnis -
Objekts, die mit der Fiktion im allgemeinen, insbesondere aber
mit der Personifikation vollzogen wird, charakterisiert Vaihingen
auf das Zutreffendste und man könnte jene eigenartige Dupli-
kation des Rechtes, jene Tautologie, die in dem Begriff der Rechts-
person steckt, kaum besser schildern, als mit den Worten Vai-
hingers, der selbst dabei nicht den Rechtsbegriff der Person,
sondern den Kraftbegriff im Auge hat: ,, Solche Begriffe hat ins-
besondere das 17. Jahrhundert viele geschaffen^) in allen Wissen-
schaften; damals glaubte man, damit wirklich etwas begriffen
zu haben; aber ein solches Wort ist nur eine Schale, welche den
sachlichen Kern zusammenhalten und aufbewahren soll. Und
wie die Schale in allen ihren Formen sich dem Kerne anschmiegt
und ihn einfach verdoppelt äußerlich wiedergibt, so sind auch .
diese Worte oder Begriffe nur Tautologien, welche die eigentliche
Sache in einem äußeren Gewände wiederholen. "5)

Die Widersprüche, die mit dem Begriff des Rechtssubjekts
gesetzt sind, das ein von der Rechtsnorm (dem , .objektiven Recht")
verschiedenes Wesen zu sein behauptet, und dennoch nur dessen
Wiederholung ist, sie werden zwar nicht aufgelöst, aber sie werden
uns begreiflich, wenn wir wissen (nachdem es uns Vaihingen



^) a. a. O. S. 50.

*) Hier muß daran erinnert werden, daß Schloßmann (Persona und TiQoaamov
im Recht und im christlichen Dogma. Kiel, 1906.) auch den Begriff der Rechtsperson
auf die Systematik des 17. Jahrhunderts zurückführt.

3) a. a. O. S. 52.



^2,6



Hans Kelsen:



gesagt hat), daß es das Wesen des Denkweges der Fiktion ist,
sich in Widersprüche zu verwickehi. ,,Das Denken führt ganz
von selbst auf gewisse Scheinbegriffe hin, ebenso wie das Sehen
auf notwendige optische Täuschungen. Wenn wir jenen optischen
Schein als notwendigen erkennen, wenn wir die dadurch gesetzten
F'iktionen mit Bewußtsein akzeptieren und sie gleichzeitig durch-
schauen (z. B. Gott, Freiheit usw.), so können wir die dadurch
entstandenen logischen Widersprüche als notwendige Produkte
unseres Denkens ertragen, indem wir erkennen, daß sie not-
wendige Folgen des inneren Mechanismus des Denkorgans selbst
smd."i)

Darum kann jene an sich widerspruchsvolle Fiktion des Rechts-
subjekts wegen des Vorteils der Veranschaulichung und der
Vereinfachung, den sie mit sich bringt, ohne Schaden für die
Rechtswissenschaft stehen gelassen werden. Allerdings nur insolange
und nur insoweit, als man sich ihres fiktiven Charakters und der
Verdoppelung bewußt bleibt, die mit dem Personenbegriff voll-
zogen wird. Insolange ist auch dasjenige nicht notwendig, was
Vaihinger die Korrektur der Fiktion nennt. ,,Ist ein Wider-
spruch gegen die Wirklichkeit da, so kann die Fiktion eben nur
Wert haben, wenn sie provisorisch gebraucht ist. Darum muß
auch . . . eine Korrektur eintreten."^) ,,Der Fehler muß rück-
gängig gemacht werden, indem das fiktiv eingeführte Gebilde
einfach wieder hinausgeworfen wird."^) Er sagt z\t^ar ausdrück-
lich: ,,Bei den juristischen Fiktionen dagegen scheint eine solche
Korrektur gar nicht nötig zu sein; und sie ist es auch nicht. Denn
hier handelt es sich ja nicht um exakte Berechnung eines Wirk-
lichen, sondern um Subsumtion unter ein willkürliches Gesetz,
ein Menschenwerk, kein Naturgesetz, kein Naturverhältnis."*)
Allein Vaihinger denkt dabei eigentlich nicht an jene Art von
Fiktion, als welche sich der Rechtsbegriff der Person darstellt.
Dieser ist von der Rechtswissenschaft, von der Theorie oder der
Erkenntnis des Rechtes erzeugt. Nicht so die ,, juristischen" Fik-
tionen, deren sich der Gesetzgeber oder der Rechtsanwender be-
dient und die Vaihinger — obgleich es sich hier nicht eigentlich
um der Erkenntnis dienende Vorstellungsgebildc und somit gar

*) a. a. O. S. 223.

*) a. a. O. S. 173-

') a. a. O. S. 297.

•*) a. a. S. S. 107.



Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 637"

nicht um Fiktionen im logischen Sinne handelt — dennoch
vornehmlich im Auge hat. hidcs trifft Vaihingcrs Bemerkung
gerade auf die rechtstheoretische Fiktion des Rechtssubjektes
zu. Nur daß das Wesen der Rechtswissenschaft zum Unterschied
von der Naturwissenschaft bloß negativ richtig charakterisiert ist,
wenn gesagt wird, daß es sich hier nicht um Erfassung der Wirk-
lichkeit handle. Positiv liegt der Rechtswissenschaft die Erfassung
eines Sollens, die Erkenntnis von Normen ob.

Solange also der Begriff der Rechtsperson als das genommen
wird, was er seiner logischen Struktur nach ist: ein Spiegelbild,
kann er mit Nutzen verwendet werden. Allein es zeigt sich, daß
er die mit jeder Personifikation gesetzte Gefahr nicht vermieden
hat: die Hypostasierung zu einem realen Naturding. Indem die
Theorie ein bloßes Spiegelbild als reales Ding auffaßt, steigert
sie den Widerspruch, in dem das Recht als Subjekt (d. i. das
Rechtssubjekt) zum Recht als Objekt (d. i. dem objektiven Recht)
schon an und für sich und ohne Realsetzung steht, zu einem
Widerspruch zur Wirklichkeit. Mit der Rechtsperson wird eine
natürliche Realität behauptet, die es nie und nirgends in der Wirk-
lichkeit gibt. Das gilt in gleicher Weise für die ,, physische" wie
für die sogenannte ,, juristische" Person. Treffend vergleicht Vai-
hinger die fiktiven Denkgebilde mit ,, Knoten und Knotenpunkten",
die sich das Denken selbst aus der ihm dargebotenen Faden knüpft,
,,die dem Denken Hilfsdienste leisten, die aber demselben selbst
zu Fallstricken werden, wenn diese Knoten als etwas genommen
werden, was die Erfahrung selbst objektiv enthält". i) Gerade
diese unzulässige Realsetzung der Person führt aber — wie dies
Vaihinger bei anderen Fiktionen gezeigt hat — zu all den ,, Schein-
problemen", den ,, künstlich geschaffenen Schwierigkeiten", den
, .selbst erzeugten Widersprüchen", deren die Lehre von den ,, juri-
stischen" Personen ebenso voll ist, wie alle philosophischen und
wissenschaftlichen Theorien, die sich um einen fiktiven Begriff
bilden. 2)

Hier muß allerdings eine ,, Korrektur" einsetzen, und diese
kann auf keine andere Art erfolgen, als durch eine Reduktion des



1) a. a. 0. S. 230.

2) ,,Eine Lösung des sogenannten Welträtsels wird es nie geben, weil das
meiste, was uns rätselhaft erscheint, von uns selbst geschaffene Widersprüche sind,
die aus der spielenden Beschäftigung mit den bloßen Formen und Schalen der Er-
kenntnis entstehen." Vaihinger, a. a. 0. S. 52.



638



Hans Kelsen:



Personenbegriffs auf seine natürlichen Grenzen, durch Selbst-
besinnung der Rechtswissenschaft, durch das Klarstellen seiner
lo<»ischen Struktur. Wenn man von dem Rechtsbegriff der Person
niclit mehr verlangt hätte, als er kraft seiner Natur leisten kann,
dann wäre jene gänzlich fruchtlose Diskussion zum größten Teile
erspart worden, die sich über den Begriff der Person, insbesondere
aber über den der ,, juristischen" Person entwickelt hat; dann
wären jene oft geradezu naiven und paradoxen Entgleisungen der
juristischen Theorie, jene nur aus der irreführenden Gewalt der
auch wissenschaftliches Denken verblendenden Fiktion erklärlichen
Ausschreitungen der organischen Theorie, die sich ja geradezu in
einen juristischen Mystizismus versteigen mußte, vermieden worden.

IL

Deutlich zu scheiden von den rechtstheoretischen Fiktionen
sind die sogenannten ,,fictiones juris", sind die Fiktionen der
Rechtspraxis, das ist: des Gesetzgebers und Rechts-
anwenders. Was zunächst die ,, Fiktionen" betrifft, deren sich
der Gesetzgeber bedient, die Fiktionen innerhalb der Rechts-
ordnung, so liegen hier überhaupt keine ,, Fiktionen" im Sinne
Vaihingers vor. Zunächst schon deshalb nicht, weil die norm-
setzende, die gesetzgeberische Tätigkeit kein Denkprozeß, weil
ihr Ziel nicht Erkenntnis ist, sondern weil sie, wenn sie über-
haupt als Prozeß oder Vorgang ins Auge gefaßt wird, eine
Willcnshandlung darstellt. Die Rechtsordnung ist in Worten
ausgedrückt und diese Worte weisen zweifellos häufig jene Sprach-
form auf, hinter der sich die erkenntnistheoretische Fiktion
zu verbergen pflegt: das ,,Als Ob". Allein mangels jedes Er-
kcnntniszwcckcs der Rechtsordnung — die ja als solche Gegen-
stand der Erkenntnis, nicht Erkenntnis oder Ausdruck der Er-
kenntnis ist — können die Worte eines Rechtsgesetzes niemals
eine „Fiktion" im Sinne Vaihingers enthalten.

Es sei gleich dasjenige Beispiel untersucht, das Vaihinger
in dem Kapitel über ,, juristische Fiktionen" heranzieht: der
Artikel 347 des deutschen Handelsgesetzbuches, ,,wo die Be-
stimmung getroffen ist, daß eine nicht rechtzeitig dem Absender
wieder zur Verfügung gestellte Ware zu betrachten sei, als ob
sie vom Empfänger definitiv genehmigt und akzeptiert sei".*)

') a. a. 0. S. 46ff.



Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 639

An einem solchen Beispiel sei so recht die prinzipielle Identität
der analogischen Fiktionen, z. B. der Kategorien, mit dieser juri-
stischen Fiktion zu studieren. Allein in den Kategorien, sowie
in allen echten Fiktionen, will der menschliche Geist die Wirk-
lichkeit oder sonst ein Objekt begreifen. Mit der Fiktion des
Artikel 347 soll weder die Wirklichkeit oder sonst etwas be-
griffen, erkannt, sondern geregelt, soll eine Vorschrift für das
Handeln gegeben, also eigentlich eine Wirklichkeit geschaffen
werden. Nun besteht ja zwischen dem die Welt mit den Kate-
gorien ordnenden und solcher Art — als geordnete Einheit —
erst schaffenden Geist der Erkenntnis und dem die Rechtswelt
regelnden und so erzeugenden Gesetz eine gewisse Verwandt-
schaft. Allein die prinzipielle Differenz zwischen der erkenntnis-
theoretischen und der juristischen Fiktion des Gesetzgebers zeigt
sich sofort in dem Umstand, daß bei der letzteren niemals ein
Widerspruch zur Wirklichkeit, sei es der Natur, sei es der Wirk-
lichkeit des Rechtes (d. i. des Rechtes als Gegenstand der Er-
kenntnis) eintreten kann. Dieser Widerspruch könnte nur in
einem Urteil über das, was ist (und wenn man den hier vorge-
schlagenen erweiterten Fiktionsbegriff akzeptiert: über das, was
sein soll) enthalten sein. Allein das Gesetz kann ein solches Urteil
gar nicht enthalten. In dem Gesetz werden eben keine Erkennt-
nisse geäußert. Die Sätze, in denen sprachlich das Gesetz zum
Ausdruck kommt, sind überhaupt nicht Urteile in diesem eigent-
lichen Sinne. Der Artikel 347 sagt keineswegs, daß die nicht
rechtzeitig retournierte Ware vom Empfänger definitiv genehmigt
und angenommen sei. Er sagt lediglich, daß für den Fall der
nicht rechtzeitigen Retournierung dieselbe Norm gelten solle,
wie für den Fall der Annahme, daß dem Empfänger und dem
Absender dieselben Pflichten auferlegt, dieselben Rechte ein-
geräumt werden, wie im Falle der Annahme. Der Artikel 347
trifft die Bestimmung, daß eine nicht rechtzeitig retournierte
Ware ebenso zu behandeln sei, wie eine angenommene. Die
Sprachform des ,,Als Ob" ist somit gar nicht wesentlich, sie kann
durch das ,, Ebenso Wie" ersetzt werden. Wenn das Gesetz zwei
verschiedene Fälle unter dieselbe Norm stellt, so behauptet es
damit keineswegs, daß beide Fälle gleich — im Sinne von natur-
gleich — seien. Sonst wäre ja jede generelle Norm eine ,, Fik-
tion", da es überhaupt nicht zwei gleiche Menschen, zwei gleiche
Verhältnisse gibt. ,, Rechtlich" sind sie aber effektiv, tatsächlich,



640



Hans Kelsen:


wirklich gleich, weil durch die Rechtsordnung gleich gemacht.
Der Artikel 347 ist, wie jede sogenannte ,, Fiktion" des Gesetz-
gebers, nichts anderes als eine abbrevierende Ausdrucksweise.
Das Gesetz will für einen Fall dasselbe anordnen wie für einen
anderen. Die Formulierung in einer einzigen Norm ist zu um-
ständlich, zu schwerfällig, oder es wurde nicht gleich auch an den
zweiten Fall gedacht. Alle Vorschriften, die für den ersten Fall
schon ausgesprochen wurden, beim zweiten Falle noch einmal
zu wiederholen, ist jedoch überflüssig. Der Gesetzgeber kann
sich mit dem Hinweis begnügen, daß im zweiten Falle dieselben
Vorschriften gelten sollen wie im ersten. Es ist ein Mißverständnis,
zu" glauben, dieser Effekt werde dadurch erzielt, daß der Rechts-
anwender zu der Vorstellung gezwungen wird, beide Fälle seien
gleich, d. h. unterscheiden sich in ihren Tatbeständen nicht. Daß
sie ,, rechtlich" gleich seien, bedeutet nichts anderes, als daß bei
natüdicher Verschiedenheit des Tatbestandes die gleiche
Rechtsfolge eintritt. Und diese Verschiedenheit des Tatbestandes
darf bei der Rechtsanwendung keineswegs ignoriert werden. Der
Richter muß durch Tatsachenforschung feststellen, ob die Ware
angenommen oder ob sie nicht rechtzeitig retourniert wurde.
Wenn der beklagte Empfänger behauptet: Ich habe die Ware
nicht angenommen, muß der Beweis geführt werden, daß sie
nicht rechtzeitig retourniert wurde. Wo ist der Widerspruch zur
Wirklichkeit }

Im Zusammenhang mit einer Unterscheidung zwischen der
fictio juris (Fiktion des Gesetzgebers) und der praesumptio charak-
terisiert Vaihinger die juristische Fiktion folgendermaßen: ,,In
der praesumptio wird eine Voraussetzung so lange gemacht, bis
das Gegenteil bewiesen ist. Dagegen ist die fictio die An-
nahme eines Satzes bzw. einer Tatsache, obwohl das Gegen-
teil sicher ist." Als Beispiel führt er an: ,,Wenn ein Ehegatte,
dessen Ehefrau etwa Ehebruch begeht, doch als Vater des dadurch
erzeugten Kindes angesehen wird, wenn er zu derselben Zeit im
Lande war: Da wird er betrachtet, als ob er der Vater wäre, ob-
gleich er es nicht ist und obgleich man weiß, daß er es nicht ist.
Dieser letztere Zusatz unterscheidet die praesumptio von der
fictio."*) Allein so richtig es ist, zwischen fictio und praesumptio
zu unterscheiden, so unrichtig ist in diesem Gegensatz die fictio

') a. a. O. S. 258.



Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 64 1

charakterisiert. Das Gesetz behauptet nicht, daß der Ehegatte
unter gewissen Voraussetzungen der Vater — d.h. der natür-
liche Vater, Erzeuger des von s^einer Frau im Ehebruch er-
zeugten Kindes ist. Es stellt keinen Satz auf, nimmt keine Tat-
sache an, obwohl das Gegenteil sicher ist. Sondern es ordnet nur
aus bestimmten Gründen und zu bestimmten Zwecken an: Daß
der Ehegatte unter gewissen Umständen einem von seiner Fn.u
im Ehebruch erzeugten Kinde gegenüber, und daß dieses Kind
dem Ehegatten gegenüber dieselben Pfhchten und Rechte habe,
wie sie zwischen dem Ehegatten und seinen von ihm erzeugten
ehelichen Kindern bestehen. Wenn sich das Gesetz des Ausdrucks
bedient: Der Ehegatte gilt unter den bezeichneten Umständen
,,a]s Vater" des im Ehebruch erzeugten Kindes, er ist anzusehen,
,,als ob" er der Vater wäre, so ist dies nichts als eine abkürzende
Formulierung der Rechtsnorm. Ein "Widerspruch zur Wirklich-
keit ist damit in keiner Weise gesetzt. Ja, man kann sogar
— ohne einen solchen Widerspruch zur Wirklichkeit zu begehen ■ —
rechtstheoretisch behaupten: Der Ehegatte ist rechtlich der Vater,
ist der ,, rechtliche" ,, Vater" des im Ehebruch erzeugten Kindes,
wenn man mit ,, Vater" einen spezifischen Rechtsbegriff, nämlich ein
Subjekt bestimmter Pflichten und Rechte, die Personifikation
eines bestimmten Normkomplexes konstituiert. Eine Fiktion
im Sinne eines Widerspruches zur Wirklichkeit vollzöge sich erst
dann, wenn man diesen Rechtsbegriff des ,, Vaters" mit der
Naturtatsache des so benannten männlichen Erzeugers
identifizierte. Eine solche Fiktion ist allerdings nur falsch und
schädlich und gänzlich überflüssig. Es wäre die gleiche Fiktion
wie jene, die oben in der Hypostasierung der Rechtsperson zur
Naturtatsache des Menschen oder des ,, realen" Organismus ge-
kennzeichnet wurde. Und dabei wäre es eine Fiktion der Rechts-
theorie, der auf Erkenntnis des Rechts gerichteten Tätigkeit,
nicht des Gesetzgebers, dessen Tätigkeit auf Erzeugung des
Rechts gerichtet ist.

Zu den großen Verdiensten der Vaihingerschen Unter-
suchungen gehört die Erkenntnis von der innigen Verwandt-
schaft der mathematischen Methode mit der Begriffstechnik der
Rechtswissenschaft. 1) Allein gerade die völlige Gleichsetzung der
gesetzgeberischen Fiktion mit den Fiktionen der Mathematik



1) a. a. O. S. 80, 251, 6gi{., 187.
Annalen der Philosophie. I. 4^



(5_^2 Hans Kelsen:

muß als verfehlt bezeichnet werden. ,,Die Ähnlichkeit der Methode
beider Wissenschaften beschränkt sich nicht nur auf die Grund-
begriffe, welche in beiden Gebieten rein fiktiver Natur sind, sondern
zeigt sich auch in dem ganzen methodischen Verfahren. Was
zuerst das letztere betrifft, so handelt es sich oft in beiden Ge-
bieten darum, einen einzelnen Fall unter ein Allgemeines zu sub-
sumieren, dessen Bestimmungen nur auf jenes Einzelne angewendet
werden sollen. Nun aber widerstrebt das Einzelne dieser Sub-
sumtion. Denn das Allgemeine ist nicht so umfassend, um dieses
Einzelne unter sich zu begreifen. In der Mathematik handelt es
sich z. B. darum, die krummen Linien unter die geraden zu sub-
sumieren; das hat ja den enormen Vorteil, dann mit denselben
rechnen zu können. In der Jurisprudenz handelt es sich darum,
einen einzelnen Fall unter ein Gesetz zu bringen, um dessen Wohl-
taten und Straf bestimmungen auf jenen Fall anzuwenden. In
beiden Fällen wird nun dies in Wirklichkeit nicht her-
zustellende Verhältnis als hergestellt betrachtet: So wird
z. B. die krumme Linie als gerade betrachtet, so wird der Adoptiv-
sohn als der wirkliche Sohn betrachtet. Eine krumme Linie ist
niemals gerade, ein Adoptivsohn ist niemals ein wirklicher Sohn;
oder um ein anderes Beispiel zu wählen: Der Kreis soll als eine
Ellipse gedacht werden; in der Rechtswissenschaft wird der nicht
erschienene Beklagte betrachtet, als ob er die Klage zugestanden
habe, wird der eingesetzte Erbe im Falle der Unwürdigkeit be-
trachtet, als ob er vor dem Erblasser gestorben sei."^) Allein
Vaihinger scheint den prinzipiellen Unterschied zu übersehen,
der hier zwischen den Gedankengängen der Mathematik und den
Formulierungen des Gesetzgebers besteht: Gewiß, in beiden Fällen
soll ein Fall unter ein Allgemeines ■ — hier eine Norm, dort ein
Begriff — subsumiert werden, das nicht allgemein, nicht weit
genug ist, um das Einzelne zu begreifen. Was aber macht der
Gesetzgeber.? Er erweitert einfach die Norm, er dehnt sie
— ohne jede Fiktion, ohne jeden Widerspruch zur Wirklichkeit —
auf den neuen Fall aus. Der neue Fall verhält sich zur erweiterten
Norm nicht anders, als jeder Fall zu der ihn regelnden Norm.
Das gewünschte Verhältnis ist hergestellt, es ist — für das Gebiet
des Rechtes — nicht ein ,,in Wirklichkeit nicht herzustellendes",
es ist in der ,, Wirklichkeit" des Gesetzes hergestellt. Die Mathe-

^) a. a. o. S. 70.



Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 643

matik behauptet, im Widerspruch zu ihrer Wirkhchkeit, allerdings :
Der Kreis ist eine Ellipse, die iNJumme ist gerad. Allein das
Gesetz behauptet nicht — es behauptet ja überhaupt nichts • —
der Adoptivsohn ist ein wirklicher Sohn, der nicht erschienene
Beklagte hat die Klage zugestanden, der unwürdige Erbe ist vor
dem Erblasser gestorben. Sondern es , .behauptet", d. h. es be-
stimmt — und diese Bestimmung steht zu nichts in einem Wider-
spruch — , daß für den Adoptivsohn dieselben Normen gelten
sollen wie für den wirklichen — so wie es bestimmt, daß gewisse
Normen für Männer und Frauen ohne Rücksicht auf den Geschlechts -
unterschied gelten sollen — und es bestimmt, daß das Nicht-
erscheinen des Beklagten dieselben Rechtsfolgen haben soll, wie
das Zugeständnis der KJage usw.

Ebenso liegt keine eigentliche Fiktion in dem von Vai hinger
allerdings als Beispiel für eine solche herangezogenen Grundsatz
des englichsen Rechts: The king can do no wrong.^) Der König
kann ,, wirklich" kein Unrecht tun, wenn die Rechtsnorm ihre
Geltung ihm gegenüber zurückzieht. ,, Unrecht" ist ja keine
Naturtatsache. Ein Tatbestand ist ,, Unrecht" nur durch sein
Verhältnis zur Rechtsordnung, dadurch, daß er als Inhalt einer
verbietenden Rechtsnorm bzw. als Bedingung in eine Strafe oder
Exekution anordnende Rechtsnorm aufgenommen ist. W^enn die
Rechtsordnung Handlungen oder Unterlassungen des Königs nicht
verbietet, bzw. nicht zu Bedingungen füt Strafe und Exekution
macht, gibt es kein Unrecht des Königs. Der dem englischen
Rechtsgrundsatz analoge Rechtssatz der österreichischen und
deutschen Verfassung: Der Monarch ist unverantwortlich, schafft
eben jene Rechtswirklichkeit, zu der allein der die juristische
Fiktion begründende Widerspruch einsetzen könne. Der Irrtum,
daß Unrecht eine Naturtatsache sei, daß ein Mord Unrecht sei,
auch wenn er nicht vom Recht verboten bzw. mit Strafe be-
droht ist, erzeugt die Meinung, daß die erwähnten, die Geltung
der Rechtsordnung nach bestimmter Richtung einschränkenden
Rechtssätze Fiktionen seien, weil sie in einen Widerspruch zur
Wirklichkeit geraten könnten.

Vaihinger scheint ja die Differenz, die zwischen der ,, Fik-
tion" des Gesetzgebers und der mathematischen Fiktion besteht,
empfunden zu haben. Er hat sich diesen Unterschied dadurch



1) a. a. 0. S. 697.



41



*



C^i4 Hans Kelsen:

verdunkelt, daß er zwar der mathematischen Erkenntnis richtig
die Rechtswissenschaft gegenüber gestellt hat, dar.n iber doch
ein Gebilde des Gesetzgebers, nicht der Rechtswissenschaft, be-
handelt. Er sagt: ,,Die Rechtswissenschaft hat es bei ihren Fik-
tionen indessen viel leichter als die Mathematik: Dort sind Fällr.
denen willkürliche Gesetzesbestimmungen gegenüberstehen; da ist
also eine Übertragung leicht möglich. Man denkt sich die Sache
eben einfach so, als ob sie so wäre." Allein hier handelt es sich
gar nicht um eine ,, Übertragung", der Gesetzgeber — und mit
ihm der Rechtsanwender — ■ ,, denkt" sich nicht die Sache so,
als ob sie irgendwie wäre, sondern er regelt sie so, wie er es
wünscht. Dadurch wird die ,, Sache" wirklich, d. h. rechtswirklich,
so. Der Gesetzgeber ist — in seinem Reiche — allmächtig, weil
seine Funktion in nichts anderem besteht, als Rechtsfolgen an
Tatbestände anzuknüpfen. Eine Fiktion des Gesetzes wäre etwa
eberxÄO unmöglich, wie eine Fiktion der Natur. Das Gesetz könnte
ja nur zu sich selbst — d. h. zu seiner eigenen Wirklichkeit —
in Widerspruch geraten. Das aber ist sinnlos.

Der mit der Fiktion gesetzte Widerspruch kann bei den Fik-
tionen der Rechtswissenschaft (die von den als ,, Fiktionen" be-
zeichneten Abbreviaturen der Gesetzessprache zu unterscheiden
sind) zunächst nur gegenüber der Rechtsordnung, dem Rechte
als dem Gegenstande und somit der ,, Wirklichkeit" der Rechts-
wissenschaft, in die Erscheinung treten. Das von der Rechtswissen-
schaft konstituierte Gebilde, ihr Hilfsbegriff, muß, in ein Urteil
aufgelöst, eine Behauptung enthalten, die der Rechtsordnung
widerspricht, aus der Rechtsordnung sich nicht ableiten läßt.
Ein solcher Fall wurde ja oben an dem Begriffe der Person exem-
plifiziert. Ein Widerspruch zur Rechtsordnung ist natürlich bei
den Fiktionen des Gesetzgebers ausgeschlossen oder nur ein für
oberflächliche, an den Worten haftende Betrachtung entstehender
Schein.

Daß Vaihinger bei seinen juristischen Fiktionen auch an
diesen Widerspruch zur Rechtsordnung gedacht hat, das beweist
sein Beispiel der prätorischen Fiktionen des römischen Rechtes.
Er zitiert die Realcnzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft
vonPauly, III, S. 473: ,,Fictio nannten die Römer eine durch das
prätorianische Recht geschaffene Erleichterung einer Rechts-
umgehung, welche darin besteht, daß etwas, was das strenge
Rcclit fordert, unter gewissen Umständen als geschehen oder vor-



Zur Theorie der juristischen P'iktionen. 645

handen angenommen werden soll, wenn es auch nicht geschehen
oder vorhanden ist. „Dadurch treten gewisse rechtliche Wirkungen
ein, auch wenn die vorausgesetzten Verhältnisse nicht so statt-
finden, wie es das Gesetz vorschreibt." Und Vaihinger bemerkt
hierzu: ,, Diese Erklärung paßt mutatis mutandis vollständig
auf die wissenschaftliche Fiktion im engeren Sinne; auch
hier findet eine Erleichterung und Umgehung der Schwierigkeit
statt, welche aber auch hier wie dort Folge der verwickehen Ver-
hältnisse ist : Auch hier wird eine Forderung des strengen Rechtes
der Logik umgangen und auch hier treten Konsequenzen, prak-
tische Folgerungen ein, welche stimmen, obwohl das Voraus-
gesetzte selbst falsch ist." Allein weder ist die Paulysche
Charakterisierung der ,,fictio", noch sind die daraus gezogenen
Schlüsse Vaihingers ganz richtig. Diese letzteren stehen und
fallen mit der Tatsache, daß die prätorianische Fiktion eine ,, Rechts-
umgehung" ist, daß sie einen Widerspruch zu demjenigen setzt,
was das Gesetz vorschreibt. Dies ist jedoch deshalb nicht der
Fall, weil der Prätor selbst gesetzgebendes Organ ist, weil er
— und zwar verfassungsgemäß — das Recht nicht bloß an-
wendet, sondern auch selbst Rechtsnormen statuiert. Wenn der
Prätor einem peregrinus gestattet, eine Klage, die nach dem jus
strictum nur ein civis erheben kann, so anzustellen, als ob er
ein civis wäre, so bedeutet das nichts anderes, als : die Statuierung
eines Rechtssatzes, in dem gewisse Rechte und Pflichten des
civis auf den peregrinus ausgedehnt werden, so kann diese Rechts-
norm ohne jedes ,,Als Ob" und ohne jede Fiktion formuliert
werden: Der peregrinus darf dieselbe Klage anstellen, wie der
civis. Die ,, Konsequenzen und praktischen Forderungen", die
hier eintreten, ,, stimmen" nicht, obwohl das Vorausgesetzte
selbst falsch ist, sondern weil auch das Vorausgesetzte ,, richtig",
d. h. rechtmäßig, dem neuen, vom Prätor geschaffenen Rechts-
satz gemäß ist. Der Irrtum, der hier unterläuft, besteht darin,
daß das strikte jus civile als der einzige Bestandteil der Rechts-
ordnung vorausgesetzt wird, als ob nicht auch das prätorische
Recht — als vollwertiges objektives Recht — dazu gehörte. Die
Klagerhebung durch den peregrinus kann der Rechtsordnung
nicht widersprechen, denn sie beruht auf einem Satze derselben!
Allerdings unterläuft dabei dennoch eine Fiktion: Die nämlich,
daß der Prätor nicht Recht setzt, sondern Recht anwendet.
Als bloßer Anwender des jus civile müßte der Prätor, der einem



646



Hans Kelsen:



percgrinus eine Klage gewährt, die nur dem civis zusteht, einen
Widerspruch zu dem die Rechtsordnung allein darstellenden jus
civile setzen. Und dieser in der Rechtsanwendung vollzogene
Widerspruch zur Rechtsordnung müßte sich in einer Fiktion ver-
stecken. Diese Fiktion besteht jedoch nicht in der Behauptung:
Der peregrinus sei ein civis, sondern in der Behauptung: Die Rechts-
ordnung gewähre auch dem peregrinus eine Klage. Der Prätor
leugnet keineswegs den Unterschied zwischen civis und peregrinus
überhaupt. Er leugnet ihn nur — sofern er sich als Rechtsanwender
darstellt — nach der speziellen Richtung der Klageberechtigung.
D. h. er behauptet: auch der peregrinus ist klageberechtigt. Allein
diese Fiktion wird in demselben Augenblicke überflüssig, ja un-
möglich, wo jene andere Fiktion wegfällt, die den Prätor als bloßen
Rechtsanwender — und nicht als delegierten Gesetzgeber ■ — gelten
läßt.

111.

Schon aus dem eben Gesagten ergibt sich, daß in bezug auf
die Möglichkeit einer Fiktion ■ — die von der Möglichkeit eines
Widerspruches zu der Rechtsordnung abhängt — die Rechts-
anwendung sich von der Rechtssetzung unterscheidet. Der Rechts-
anwender befindet sich den Rechtsnormen gegenüber tatsächlich
in einer ganz ähnlichen Situation, wie das mathematische Denken
gegenüber den Begriffen des Kreises, der Ellipse, der Krummen,
der Geraden usw. Der Richter, der Geschäftsmann, kann die
Normen nicht willkürlich ausdehnen oder einschränken, mit anderen
Worten: er kann nicht an beliebige Tatbestände beliebige Rechts-
folgen knüpfen. Wünscht er also einen Tatbestand unter eine
Rechtsnorm zu subsumieren, die diesen Fall nicht umfaßt, dann
ist allerdings die Fiktion nahegelegt : Den Fall so zu betrachten,
als ob er unter die Rechtsnorm fiele. Bedroht das Gesetz die
Beschädigung des Staatstelegraphen mit Strafe, läßt es aber die
'gleiche Beschädigung des Staatstelephons unbestraft, oder setzt
es auf dieses Delikt eine — nach Ansicht des Rechtsanwenders —
zu milde Strafe, dann bedeutet es eine Fiktion, wenn der Richter
über den Telephonbeschädiger Strafe verhängt, die das Gesetz
dem Telegraphenzerstörer zugedacht hat, indem er die den Tele-
graphen schützende Norm zum Schutze des Telephons verwendet;
nicht als ob Telegraph und Telephon dasselbe wäre, das behauptet
ja der Richter nicht und will es nicht behaupten, sondern als ob


Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 647

(las Gesetz den jTelephünbcschädiger mit derselben Straft- be-
drohte wie den Tclegraphenbeschädiger. Die juristische Fiktion
kann nur eine fiktive Rechtsbehauptung, nicht eine fiktive
Tatsachenbehauptung sein. Daß ein Telephon und nicht ein
Telegraph beschädigt wurde, muß der Richter ausdrücklich fest-
stellen und darf es nicht ignorieren. Seine im Widerspruch zur
Rechtsordnung, nicht zur Naturwirklichkeit oder Pliysik stehende
Behauptung lautet: Auch das Staatstelephon darf nicht be-
schädigt werden. Diese Behauptung einer — nicht geltenden —
generellen Norm ist das Mittel, um zu dem konkreten, von ihm
gewünschten Urteil zu gelangen. Nicht aber die Behauptung:
Das Telephon ist ein Telegraph.

Daß die Rechts anwen düng Fiktionen aufweisen kann, hängt
damit zusammen, daß sie die Rechtserkenntnis voraussetzt oder
richtiger, daß in dem zusammengesetzten Akt der Rechtsanwendung
auch ein Stück Rechtserkenntnis steckt. Indes muß fraglich
bleiben, ob diese Fiktionen der Reehtsanwendung — sie sind
identisch mit den Fällen der Interpretation durch Analogie —
auch darin den erkenntnistheoretischen Fiktionen gleichen, daß
sie wie diese — wenn auch durch eine bewußt falsche Vorstellung —
zu einem richtigen Ergebnis gelangen. Denn die ,, Richtigkeit"
der Rechtsanwendung kann offenbar nur ihre Rechtmäßigkeit,
nicht aber ihre Nützlichkeit sein. Es ist ein mathematisch
richtiges Resultat, zu dem die Fiktion fülirt, daß die Krumme
nur eine Gerade sei. Es müßte ein rechtlich richtiges, also
ein rechtmäßiges Ergebnis sein, das im Wege einer analo-
gisch-fiktiven Interpretation gewonnen wird. Allein die Recht-
mäßigkeit dieses Ergebnisses kann nur an der Rechtsordnung
gemessen werden, der Widerspruch zur Rechtsordnung ist aber
bei der fiktiv-analogischen Rechtsanwendung nicht ein bloß pro-
visorischer, korrigierbarer, sondern ein definitiver, der im weiteren
Verlaufe nicht korrigiert werden kann. Nun betont Vaihinger
als ein Hauptmerkmal der Fiktion, ,,daß diese (fiktiven) Begriffe
sei es historisch wegfallen, sei es logisch wieder ausfallen". ,,Ist
ein Widerspruch gegen die Wirklichkeit da, so kann die Fiktion
eben nur Wert haben, wenn sie provisorisch gebraucht ist . . ."
Und speziell von den Semif iktionen : ,, Darum muß auch . . . eine
Korrektur eintreten; denn ohne eine solche wären sie ja nicht
anwendbar auf die Wirklichkeit."^) Von den juristischen Fik-

1) a. a. O. S. 172/73. '



548 Hans Kelsen:

lionen behauptet er jedoch, wie bereits früher bemerkt, daß eine
solclie Korrektur nicht nötig sei. Denn hier handele es sich ja
nicht um exakte Berechnung der WirkHchkeiten, sondern um
Subsumtion unter ein willkürHches Gesetz, ein Menschenwerk,
kein Naturgesetz, kein Naturverhältnis. ^) Allein damit ist die
Cberflüssigkeit einer Korrektur bei der juristischen Fiktion der
Rechtsanwendung nicht erwiesen! Denn es handelt sich wohl
bei der geistigen Tätigkeit, die sich juristischer F'iktioncn (Fik-
tionen des Gesetzgebers und der Rechtsanw^endung) bedient, nicht
um Berechnung der Wirklichkeit. Das könnte aber nur die
Konsequenz haben, daß zu einem Widerspruch zur Wirklichkeit,
und damit zu einer erkenntnistheoretischen Fiktion im Sinne
Vaihingers überhaupt kein Anlaß ist. Soweit erkenntnistheo-
retische Fiktionen als ,, juristische" Fiktionen möglich sind, können
es nur Fiktionen der Rechtserkenntnis sein. Und bei diesen richtet
sich der das Wesen der Fiktion konstituierende Widerspruch gegen
die Rechtsordnung, die die ,, Wirklichkeit", der Erkenntnisgegen-
stand der Rechtswissenschaft ist. Dieser Widerspruch aber
bedarf, wie oben ausgeführt, aus denselben Gründen einer Kor-
rektur, wie der ihm analoge Widerspruch bei den physikalischen,
mathematischen und sonstigen naturwissenschaftlichen (im weite-
sten Sinne), denn ohne eine solche Korrektur wäre die juristische
Fiktion ebensowenig auf die Rechtsordnung, d. i. die Wirklich-
keit der juristischen Erkenntnis, wie die anderen Fiktionen auf
die Wirklichkeit der Natur anwendbar. Die Fiktion der Rechts-
anwendung aber — d. i. die analogische Interpretation — setzt
einen unaufhebbaren Widerspruch zur Rechtsordnung. Sie ist
kein Umweg, der schließlich doch zur ,, Wirklichkeit" des Rechtes,
sondern ein Abweg, der vielleicht zu demjenigen führt, was der
Fingierende für nützlich und zweckmäßig hält, niemals aber zum
Gegenstand der Rechtswissenschaft: dem Recht. Aus diesem
Grunde muß eine Rechtfertigung dieser Art von juristischer
Fiktion, der Fiktion der Rechtsanwendung, theoretisch für un-
möglich erklärt werden. Dies ist mit besonderem Nachdruck
angesichts der Tatsache zu betonen, daß Vaihinger gerade diese
juristische Fiktion als eine gleichartige und gleichberechtigte
Erscheinung in sein System und seine Theorie der Fiktionen ein-
bezogen hat, die ja im großen und ganzen eine Apologie der Fik-
tionen sein will.
') a. a. o. s. 107.



Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 640

Allerdings muß darauf Bedacht genommen werden, daß eine
derartig unzulässige Fiktion tatsächlich nur dann vorliegt, wenn
ein unleugbarer und unbehebbarer Widerspruch zur Rechtsordnung
gesetzt würde. Dies ist in allen jenen Fällen der analogischen
Rechtsanwendung nicht der Fall, wo die Rechtsordnung die
Analogie unter gewissen Bedingungen zuläßt, ja anordnet. Ob
dies in einem Gesetzesrechtssatz ausdrücklich normiert ist, wie
etwa im § 7 des österreichischen bürgerlichen Gesetzbuches, oder
ob man sich dabei nur auf eine Gewohnheitsrechtsnorm oder
— im Falle man nicht auf positivistischer Basis steht — auf
einen natürlichen Rechtsgrundsatz beruft, ist gleichgültig, denn
ein Widerspruch zur Rechtsordnung — und damit eine Fiktion
ist ausgeschlossen, sobald die Rechtsordnung selbst die An-
wendung der Analogie und sohin die mit Hilfe der Analogie
getroffene Entscheidung anordnet. Man vergesse auch nicht,
daß jeder Jurist, der die Analogie für zulässig erklärt, nie und
nimmer darauf verzichten wird, die mittels analogischer Inter-
pretation gewonnene Entscheidung als Recht gelten zu lassen.
Das heißt aber: Der Satz, der die Analogie fordert, muß als
Rechtssatz behauptet werden. Der Nachweis eines solchen
Rechtssatzes ist natürlich eine andere Frage. Rechts theoretisch
ist somit eine Fiktion des Gesetzgebers unmöglich, eine Fiktion
des Rechtsan Wenders gänzHch unzulässig, weil rechtszweck-
widrig.

IV.

Zum Nachweis, daß Fiktionen der Rechtsanwendung gar
nicht in das Vaihingersche System der Fiktionen hineingehören,
sei schließlich festgestellt, daß die Rechtserkenntnis — die allein
zu einer echten Fiktion führen kann — bei der Rechtsanwendung
eine untergeordnete Rolle spielt. Sie ist nicht das Wesen, der
eigentliche Sinn und Zweck dieser Tätigkeit, sondern nur ihr
Mittel. Der Rechtsanwendung kommt es fast ebenso wie der
Rechtssetzung nicht eigentlich auf die Erkenntnis des Rechts,
sondern auf dessen Verwirklichung, auf Willenshandlungen,
an. Die Rechtserkenntnis, die Theorie des Rechts, bereitet
die Praxis des Rechtes nur vor, schafft ihr das Handwerkszeug.

Nun hat Vaihinger wohl selbst zwischen Rechts theorie
und Rechtspraxis unterschieden.*) Allein er hat den prinzipiellen

1) Vgl. a. a. 0. S. 257.



650



Hans Kelsen:



Unterschied übersehen, der zwischen den echten erkenntnistheo-
retischen Fiktionen der Rechtswissenschaft und den JPseudo-
fiktionen der Rechtspraxis besteht. Vor allem aber hat Vai-
hinger fast ausschließlich die sogenannten „Fiktionen" der Rechts-
praxis behandelt. Doch finden sich immerhin bei ihm auch rechts -
theoretische Fiktionen. Leider meist nur mit einem Schlagvsort
angedeutet und ohne Analyse dieser Gebilde. So die Fiktion der
juristischen Person im allgemeinen und der Staatsperson im be^
sonderen.^) Keine rechtstheoretischen, sondern ethische Fiktionen
sind die Fiktionen der ,, Freiheit" und die des ,, Staatsvertrages",
die Vaihinger zur Begründung des staatlichen Straf rechtes für
notwendig hält. Das ,, Recht" des Staates, zu strafen, bedarf einer
moralischen, keiner juristischen Rechtfertigung; und die Freiheit
des Willens als Grund dieses Rechtes ist keine notwendige
ethische Fiktion. Denn die auch von Vaihinger angeführte General -
Prävention ist eine Begründung der Strafe, die ohne jede Freiheits-
fiktion zu Recht besteht. Die ,, Fiktion" der Freiheit entsteht
sicherlich nur durch die irrige Anwendung der normativen Kate-
gorie auf die — kausal determinierte — Naturwirklichkeit, durch
einen unzulässigen und für den Bereich juristischer Erkenntnis
zumindest überflüssigen Synkretismus von Sein und Sollen. Der
Mensch handelt oder wird in bestimmter Weise handeln (Seins-
betrachtung), nur wenn er so handeln kann, bzw. muß. Das
Urteil, das ein Handeln als (zukünftig) seiend behauptet, ob-
gleich dieses Handeln als unmöglich erkannt ist, setzt einen Wider-
spruch zu eben jenem Objekt, das mit diesem Urteil erfaßt werden
soll: zur Wirklichkeit; ist somit unzulässig und wertlos. Das
Urteil: der Mensch soll in bestimmter Weise handeln, setzt auch
dann keinen Widerspruch — weder zur Wirklichkeit, noch zu
sonst einem Erkenntnisobjekt — wenn die gesollte Handlung
als seiende unmöglich erscheint. Nur wenn man den Unterschied
von Sein und Sollen (als zweier verschiedener Erkenntnisformen)
ignoriert und die Seinsmöglichkeit für eine Bedingung der
Sollurteile hält, entsteht der Schein, als ob z\s'ischen dem Satze,
der einen Inhalt als gesollt setzt, und dem Satze, der die Un-
möglichkeit dieses Inhalts in der Seinsform behauptet, ein Wider-
spruch besteht; entsteht der Irrtum: Der Inhalt (die gesollte
Handlung) müsse als sei ns -möglich, der handelnde Mensch somit

') a. a. O. S. 259.



Zur Theorie der juristischen Fiktionen. ' 65 1

als frei fingiert werden, damit das Sollurteil und mit ihm die
Pflicht zu handeln und eventuell anders zu handeln, als man
wirklich handelt, handeln muß und kann, möglich sei. Ein metho-
discher Fehler führt zu der Fiktion der Freiheit, die mit Erkenntnis
dieses Fehlers überflüssig wird. Nur so ist es zu erklären, daß
der Widerspruch zwischen der Freiheit der Ethik. und Jurisprudenz
und der Unfreiheit der Naturwissenschaft überhaupt möglich wurde
und von beiden Seiten ignoriert werden konnte. Die ethische
Fiktion der Freiheit ist somit nur insolange nützlich und notwendig,
als es an der nötigen methodischen Einsicht fehlt. Und insofern
paßt auf sie Vaihingers zweites Hauptmerkmal der Fiktion:
.,Ist ein Widerspruch gegen die Wirklichkeit da, so kann die
Fiktion eben nur Wert haben, wenn sie provisorisch gebraucht
wird. Bis die Erfahrungen bereichert sind, oder bis die Denk-
methoden so geschärft sind, daß jene provisorischen Methoden
durch definitive ersetzt werden können."^)

Die Fiktion des Staatsvertrages charakterisiert Vaihingcr
nicht ganz richtig, wenn er behauptet: ,,Der Staat will sein fak-
tisch ausgeübtes Strafrecht nicht auf die Macht gründen, auch
nicht bloß utilitaristisch, sondern als wirkliches Recht nachweisen :
Das ist aber nur möglich durch Fiktion eines Vertrages: Denn
andere Rechte als aus Verträgen hervorgegangene kennt der Jurist
nicht." Die Fiktion des Staatsvertrages dient wie die der Freiheit
nicht eigentlich zur juristischen Rechtfertigung der staatlichen
Straf- und Zwangsfunktion. Eine solche bedeutete ja nur: Be-
gründung auf einen Rechtssatz. Es gilt vielmehr, den Rechtssatz,
das heißt ja nichts anderes als die zwangsanordnende Norm selbst
zu begründen. Diese Begründung erfolgt durch eine höhere außer-
rechtliche Norm: Das moralische oder ,, natürliche" Grundprinzip:
Pacta sunt servanda. Darum muß ein Vertrag fingiert werden,
nicht aber, weil der Jurist angeblich keine anderen Rechte kennt,
als solche, die aus Verträgen hervorgegangen sind. Das ist überdies
ein tatsächlicher Irrtum. Der Vertrag ist nur einer der vielen
Tatbestände, an die die Rechtsordnung Rechte und Pflichten knüpft.

Der Staatsvertrag ist somit eigentlich keine rechtstheoretische,
sondern eine ethische Fiktion, die Fiktion einer moralischen Welt-
anschauung. Eine rechtstheoretische Betrachtung muß gerade diese
Fiktion — mit der Vorstellung einer sittlichen Begründung des
Rechts — fallen lassen.

1) a. a. 0. S. 17.



652



Hans Kelseii :



Eine Rechtswissenschaft — als Erkenntnis eines besonderen
Objektes — ist nämlich überhaupt nur möglich, wenn man von
der Anschauung einer Souveränität des Rechtes (oder, was das-
selbe ist, des Staates) ausgeht, d h. wenn man die Rechtsordnung
als ein selbständiges und daher von keiner höheren Ordnung ab-
geleitetes Normensystem erkennt. Andernfalls kann es nur eine
Moralwissenschaft (Ethik) oder Theologie geben, je nachdem man
das Recht als Ausfluß der Moral oder der Religion gelten läßt.
(Von einer Naturwissenschaft oder Soziologie des Rechtes, die
natürlich auch keine Rechtswissenschaft wäre, braucht hier nicht
die Rede zu sein, solange das Recht als Ordnung, als Normen -
komplex aufgefaßt wird.) Nun erblickt Vaihinger gerade in
dieser Isolierung des Rechtes von der Moral eine Fiktion. Die
,, fiktive Isolierung", die bei der positivistischen (d. h. das Recht
als selbständige, souveräne Ordnung voraussetzenden) Betrachtung
unterlaufe, sei ,,das vorläufige Abgehen von einem integrierenden
Teile der Wirklichkeit". i) Für den Gesetzgeber und Juristen
sei die Trennung von Recht und Moral als von zwei auseinander-
fallenden Kreisen von hohem Werte, nur dürfe dabei nicht ver-
gessen werden, daß hier wiederum das ,,daß" durch ein ,,Als Ob"
zu ersetzen sei. ,,Denn man mag das Verhältnis jener beiden
wichtigen Lebensgebiete näher formulieren, wie man will, so kann
sich dabei nimmermehr die Meinung geltend machen, daß beides
faktisch nichts miteinander zu schaffen habe. Es :st diese Be-
merkung darum von W'ichtigkeit, weil aus Mangel an methodo-
logischer Einsicht der Fall nicht selten ist, daß Juristen jene
Fiktion für das wirkliche Verhältnis halten, ein verhängnisvoller
und schwerer Irrtum. Die einseitige Betrachtungsweise kann der
Jurisprudenz und selbst dem praktischen Rechtsleben gute Dienste
leisten, aber es wird sich immer bald der Punkt geltend machen,
wo an Stelle der vorläufig gemachten einseitigen Abstraktion
wieder die volle Wirklichkeit in ihre Rechte eingesetzt zu werden
vermag." 2) Allein dieser Auffassung kann — gerade vom Stand-
punkte der Vaihingcrschen Fiktionentheorie — nicht beigepflichtet
werden. Denn in der Behauptung, das Recht sei ein von der Moral
unabhängiges — in seiner Sollgeltung nicht auf die sittliche Ordnung



') a. a. O. S. 375-
2) a. a. O. S. 375.


Zur Theorie der juristischen Fiktionen. 65 >

rückführbares Normensystem, kann schon darum auch kein „vor-
läufiges" Abgehen von einem integrierenden Teik» der Wirklichkeit
liegen, weil weder das Recht noch die Moral — beide als Normen-
komplexe gedacht — in der Welt jener Wirklichkeit stehen, die
Vaihinger als die Linie gilt, von der die Fiktion abweicht, und
die mit der Natur, der Sinnenwelt, identisch ist; und weil weder
Rechtswissenschaft noch Ethik in ihren Objekten jene Wirklichkeit
zu fassen suchen. Das Verhältnis zwischen Recht und Moral ist
überhaupt nicht ein Verhältnis zwischen zwei ,,LebensgebJeten",
als zwischen zwei Stücken der natürlichen Realität. Das ,, wirk-
liche" Verhältnis zwischen ihnen ist kein Verhältnis in der Wirk-
lichkeit, d. h. der von der Naturwissenschaft im weitesten — auch
eine Gesellschaftslehre umfassenden — Sinne ergreifbaren Realität.
Die juristische Betrachtung, der Vaihinger eine fiktive Isolierung
ziunutet, kann bei Feststellung des Verhältnisses ihres Objektes
zu der Moral gar nicht von einem integrierenden Teile der Wirk-
lichkeit abgehen, da sie die Wirklichkeit nicht im Auge hat. So-
fern aber Recht und Moral als — soziale — Realitäten, als ,, wirk-
liche" Vorgänge in der Natur angesehen werden (ob dies über-
haupt möglich sei, bleibe hier dahingestellt), sind sie nicht Gegen-
stand der spezifisch juristischen Erkenntnis bzw. der normativen
Ethik. Und insofern kann auch jene fiktive Isolierung gar niclit
vollzogen werden. Es ist für sie gar kein Anlaß gegeben. Für
eine auf die Wirklichkeit des sogenannten Rechtserlebnisses, die
faktischen Moralvorstellungen und durch sie bewirkten ,, mora-
lischen" Handlungen gerichtete Betrachtung — ihre methodische
Möglichkeit überhaupt zugegeben — ist Recht und Moral etwas
völhg anderes als das gleiche Wort besagt, das den Gegenstand
der normativen Rechtswissenschaft und Ethik bezeichnet. Und
für diese auf die wirklichen Seelenvorgänge und Handlungen ge-
richtete Erkenntnis dürfte sich überhaupt keine wesentliche Dif-
ferenz zwischen einer als ,, Recht" und einer als ,, Moral" be-
zeichneten Wirklichkeit, sicherlich nicht aber die Zweckmäßig-
keit einer wenn auch nur provisorisch fiktiven Isolierung beider
ergeben. Diese ,, volle Wirklichkeit" kann gegenüber einer juri-
stischen Betrachtung überhaupt nicht ,,in ihre Rechte eingesetzt
werden".

Nun erscheint aber die Vorstellung der Rechtsordnung — als
eines Komplexes von Sollnormen — ebenso wie die Vorstellung
einer Moralordnung nach Vaihinger an und für sich schon als



<554



ilans Kelsen:



eine Fiktion. Es sind die praktischen Fiktionen^), unter die die
Begriffe der Norm, der Pflicht, des Ideals usw. eingereiht werden
müßten. Wenn auch Vaihinger sich nicht in extenso mit dem
Begriff der Rechtsnorm und des rechtlichen Sollens, der Rechts-
pflicht usw. befaßt, so darf doch angenommen werden, daß von
ihnen dasselbe gelten muß wie von den ethischen Begriffen, die
als Fiktionen angesprochen werden. Man könnte im Sinne Vai-
hingers sagen: Der Jurist betrachtet das Recht so, als ob es
eine Summe von Sollnormen wäre. Allein wenn dies eine Fiktion
ist, wenn das Recht in Wirklichkeit keine Sollnorm ist, was
ist dann das Recht ,,in Wirklichkeit".'' Und weiter: Was ist
eine Sollnorm ? Mit anderen Worten : Wenn die Annahme, daß
das Recht eine Sollnorm ist, eine Fiktion sein soll, dann muß das
Recht etwas anderes, etwas ,, Wirkliches" sein können, und dann
muß auch die ,, Sollnorm" etwas ,, Wirkliches", nur etwas anderes
ais das Recht ,, wirklich ist", darf Sollnorm nicht selbst wieder
eine Fiktion sein. Denn die Fiktion besteht offenbar in einem
Vergleich, und zwar in einer falschen Gleichsetzung eines Wirk-
lichen mit einem anderen Wirklichen, In der Fiktionsformel:
X wird so betrachtet, als ob es Y wäre (obgleich X nicht Y ist),
muß sowohl X als Y etwas Wirkliches sein, bzw-. als etwas Wirk-
liches behauptet sein. Fiktiv ist lediglich die Gleichsetzung. Bei
Vaihinger heißt es von der Fiktionsformel wörtlich: ,, Demnach
wird in dieser Formel ausgesprochen, daß das gegebene Wirk-
liche, daß ein Einzelnes verglichen wurde mit einem anderen,
dessen Unmöglichkeit oder Unwirklichkeit zugleich ausgesprochen
wird ... z. B. in der juristischen Fiktion lautet die Formel so:
Dieser Erbe ist so zu behandeln, wie er zu behandeln wäre, wenn
er vor seinem Vater, dem Erblasser, gestorben wäre, d. h. er ist
zu enterben." Worauf es hier ankommt, ist lediglich die Fest-
.stellung, daß sowohl ,,der Erbe" als auch ,,ein vor dem Erblasser
Gestorbener" an und für sich, d. h. ohne Rücksicht auf die Stellung
(lieser Elemente in der fiktiven Beziehung — etwas Wirkliches
bedeuten. Vaihinger führt auch aus: ,,Es wird also hier zu-
nächst eine Vergleich ung ausgesprochen, d. h. die Aufforderung,
eine vergleichende oder subsumierende Apperzeption zu vollziehen;
ein solcher Satz sagt zunächst nichts anderes, als z. B. der Satz:
D;T Mensch ist wie ein Gorilla zu betrachten, und warum .? weil

») a.a. S. 59ff.



Zur Theorie: der juristischen Fiktionen. 655

11- eben ihm ähnlich ist. Ebenso in allen jenen Fällen: Es wird
die Aufforderung zu einer vergleichenden Apperzeption ausge-
sprochen, allein zugleich mit dieser Aufforderung wird nun in
diesem Falle ausgesprochen, daß diese Vergleichung auf einer
unmöglichen Bedingung beruht; anstatt sie aber nun zu
unterlassen, wird sie aus anderen Gründen doch vollzogen. "i)
Die Fiktion besteht in der Durchführung eines Vergleiches zweier
Wirklichkeiten, trotz der Unmöglichkeit dieses Vergleiches.

Nun ist aber das Recht von vornherein überhaupt nichts
Wirkliches. Es gibt' kein Stück der NaturAvirklichkeit, das als
Recht angesprochen werden kann. Aber selbst wenn man davon
ubsähc: Das Recht wird betrachtet, als ob es eine Sollnorm wäre,
ja aber was ist denn eine Sollnorm.? Nichts Wirkliches, sondern
selbst eine Fiktion, die Fiktion besteht hier nicht nur in dem
,,.'ys-Ob"-Vergleiche, sondern auch in demjenigen, womit das
Recht fiktiv verglichen wird. Die Fiktion, das fiktive Urteil,
behauptet aber — in dem mit als ob eingeleiteten Satze — eine
Wirklichkeit (wenn auch im Widerspruch zu dieser). Die Ana-
lyse der Fiktion muß zu — allerdings falsch verknüpften — Wirk-
lichkeitselementen führen, die Fiktion muß sich auflösen lassen,
sonst hängt sie überhaupt in der Luft.

Darum will es scheinen, als ob auf das, was Vai hinger die
,, praktischen Fiktionen" nennt, die von ihm selbst aufgestellten
Merkmale des Fiktionsbegriffes nicht recht passen. Im Grunde
mußte Vaihinger alle ethischen Begriffe als Fiktionen erklären.
Er tut es ausdrücklich bei den Begriffen: sittliche Weltordnung,
Pflicht, Ideal und einigen anderen. Allein bei allen diesen Be-
griffen muß notwendig gerade jenes Element fehlen, das nach
Vaihinger der Fiktion wesentHch ist: Der Widerspruch zur Wirk-
lichkeit. Denn ein Widerspruch zur Wirklichkeit kann nur vor-
liegen, wenn ein Wirkliches behauptet wird, überhaupt erkannt
werden soll. Vaihinger sagt: ,,Das Ideal ist eine in sich wider-
spruchsvolle und mit der Wirklichkeit im Widerspruch stehende
Begriffsbildung,, welche aber ungeheuren, weltüber^ändenden Wert
hat. Das Ideal ist eine praktische Fiktion. "2) Das kann von
jedem ethischen und juristischen Begriff gelten. Denn es gilt
von dem Begriff des Sollens, der ja mit dem formalen Begriff
des Ideals identisch ist. Allein worin kann der Widerspruch zur

1) a. a. 0. S. 164/165.

2) a. a. O.'S. 67.



656



Hans Kelseu:



Wirklichkeit bestehen, der in irgendeinem Sollsatze, selbst in
jenem vollzogen wird, der Unmögliches zum Inhalt hat ? Der
das Ideal, die Pflicht, die sittliche Forderung aussprechende Satz:
Der A. soll wohltätig sein, und der die Wirklichkeit beschreibende
Satz: Der A. ist nicht wohltätig, widersprechen sich in keiner
Weise. Auch wenn man zugibt • — und man muß dies zugeben ■ — ,
alles, was geschieht, muß so geschehen, wie es geschieht, und
kann nicht anders geschehen, so daß jedes Sollen, das einen
anderen Inhalt hat als das Sein, Unmögliches fordert, so ist
damit dennoch keinerlei Widerspruch zwischen Sein und Sollen
dgegeben. Dem Sein von a widerspricht lediglich das Sein von
7ion a, nicht aber das Sollen von non a. Es wäre denn, man löste
den Sollsatz in einen Als -Ob- Seinsatz auf, und behauptete: Indem
ich a als gesollt behaupte, tue ich so, als ob a seiend wäre. Wenn
ich behaupte : X. soll wohltätig sein, fingiere ich X. (in Gedanken)
als wirklich wohltätig, obgleich er in Wirklichkeit gar nicht wohl-
tätig ist. Das Sollen sei ein fingiertes Sein. Das ist aber offen-
bar unrichtig. In der Vorstellung des Sollens steht uns eben eine
von der Vorstellung des Seins völlig verschiedene Form zur Ver-
fügung, die jeden beliebigen Inhalt aufnehmen kann, ohne zu
einer Seinsvorstellung mit kontradiktorisch entgegengesetztem In-
halt in logischen Widerspruch zu geraten. Mit demselben Rechte,
mit dem ich das Sollen ein fingiertes Sein, könnte ich das Sein
ein fingiertes Sollen nennen. Darum kann ein normativer Begriff
wohl in sich selbst w^iderspruchsvoll sein, er kann aber nie zur
Wirklichkeit in Widerspruch geraten. Denn normative Erkenntnis
ist überhaupt nicht auf das Sein gerichtet. Natürlich kann es
auch innerhalb der normativen Erkenntnis Fiktionen, d. h. Be-
griffe geben, die in einem Widerspruch zu dem spezifischen Er-
kenntnisobjekt stehen. Dieses Erkenntnisobjekt selbst und die
ganze Erkenntnistätigkeit kann aber nicht als Fiktion bezeichnet
werden. Die Begriffe ,,Gott und Gewissen" mögen Fiktionen sein.
Das ,, Sollen", die ,, Pflicht", die ,,Norm" sind es gewaß nicht.
Das zeigt sich deutlich, wenn man die ,, Fiktion'.' der Pflicht in
einem Als- Ob- Satz darzustellen versucht. Wir sollen so handeln,
als ob es unsere Pflicht wäre, so zu handeln. Aber schon in dem
ersten Satze: Wir sollen so handeln, steckt die Behauptung der
Pflicht. Wir sind verpflichtet, so zu handeln, als ob es unsere
Pflicht wäre. Pflicht und Sollen sind identisch. Bedeutet aber
der Satz: Wir sollen so handeln, eine Fiktion.? Er würde es be-



Zur Theorie der juristischen i-iktionen. Ö57

deuten, wenn damit behauptet würde: Wir handeln so, obgleich
wir nicht so handeln. Allein gerade diese Behauptung enthält
er nicht, sondern die: Wir sollen so handeln, obgleich wir viel-
leicht nicht so handeln. '

Eine andere Frage ist, ob und wie sich die in Sollsätzen auf-
gestellten Behauptungen beweisen lassen, ob nicht jedes Normen-
system letztlich auf einen unbeweisbaren Grundsollsatz aufgebaut
ist. Das kann zugegeben werden, ohne daß damit der Charakter
einer Fiktion, d. h. eines Widerspruches zur Wirklichkeit (als
der Natur-Wirklichkoit), konzediert wird.

Der Begriff des Sollcns — und mit ihm die Begriffe der Pflicht,
der Norm, des Ideals, des (objektiven) Wertes — könnten als
Fiktion bezeichnet werden, wenn nicht unter Fiktion ein Vor-
stellungsgebilde verstanden würde, das der Erkenntnis der Wirk-
lichkeit ' dient, und einen Widerspruch zu eben dieser Wirk-
lichkeit setzt. Und ,, Fiktionen" sind das Sollen — das sittliche
wie das rechtliche — nur, wenn unter Fiktionen alles verstanden
wird, was nicht Ausdruck, und zwar widerspruchsloser Ausdruck,
der Natur -Wirklichkeit ist. Wenn man Vaihinger auch zugeben
kann, daß die Rechtsnormen — so wie die ganze Welt des Sollens —
imaginative Produkte des menschlichen Geistes sind, Phantasic-
gebilde im Verhältnis zu der Sinnen-Welt des Natur-Seins^), so
ist damit noch keineswegs die Notwendigkeit eines Widerspruches
zu dieser Wirklichkeit gegeben, das erste seiner ,, Hauptmerk-
male", an denen ,,man sofort jede Fiktion erkennen" kann. 2)
Gerade in der Kategorie des Sollens ist eine Form geschaffen,
in der die Phantasie ohne Widerspruch zu der Wirklichkeit des
Seins sich entfalten kann. Andererseits muß die Welt des Sollens
als ein, wenn auch anderes, so doch mit der Natur-Wirklichkeit
gleichberechtigtes Objekt der (ethischen oder juristischen) Er-
kenntnis, als eine eigene Art von Wirklichkeit gelten, wenn
es hier echte Fiktionen geben soll.



Gerade diejenigen juristischen Fiktionen (das sind die der
Gesetzgebung und Rechtsanwendung), mit Hilfe deren Vaihinger
zum großen Teile seine glänzende Theorie dargestellt hat, haben

1) a. a. 0. S. 70.

2) a. a. 0. S. 171 ff.

Annalen der Philosophie. L 4^



(',eg Hans Kelsen: Zur Theorie der juristischen Fiktionen.

sich bei näherer Betrachtung gar nicht als solche Dcnkgebildc er-
wiesen, deren Wesen und Erkenntniswert zu entdecken, das große
Verdienst Vaihingers ist. Dagegen weist die Rechtswissenschaft
andere, durchaus analoge Hilfsbegriffe auf. Doch fällt das Licht
auf diese Fiktionen nicht eigentlich aus der Rechtswissenschaft
— wie Vaihinger meint — , sondern umgekehrt: Die echten,
theoretischen Fiktionen der Rechtswissenschaft werden verständ-
lich durch die Fiktionen der Mathematik und der anderen Wissen-
schaften. Die Fiktionen der Rechtstheorie haben gar nichts spezi-
fisch Juristisches an sich, sie sind keine für die Jurisprudenz
charakteristische Methode.

Kant — ein Metaphysiker ? HANS VAIHINGER

135



1. Es sind in der letzten Zeit mehrere Versuche gemacht worden,
gegen den Kritiker Kant den Metaphysiker Kant auszuspielen, und
damit der negativen Kritik der reinen Vernunft durch Kant — eine
wirkliche und positive Metaphysik der Vernunft von ebendemselhen
als Ergänzung, ja als Gegensatz gegenüberzustellen. Solche Ver-
suche sind schon früher, schon im vorigen Jahrhundert unternommen
worden; ja schon Reinhold's „Briefe über die Kantische Philoso-
phie" nehmen im Grunde diesen Standpunkt ein. Die FßlEs'sche
Schule, bis auf J. B. Meyer, hatte diese Tendenz. In einem anderen
Sinne haben die Freunde der SwEDENBORG'schen Theosophie Kant's
„Metaphysik" für sich in Anspruch genommen. Seitdem man vollends
auf Kant's „Vorlesungen über Metaphysik" aufmerksam geworden
ist, hat sich diese Neigung allmälig gesteigert, um nun mit einem
Male als kräftiger Strom — und zugleich als Gegenstrom gegen die
bisher herrschende Auffassung Kants in Paulsens neuem Kantbuch
an den Tag zu treten. Mit jenem schriftstellerischen Geschick, das
alle Werke Paulsens auszeichnet, hat er diese Position einge-
nommen und energisch vertreten. Und so ist die Sache zu einer
philosophischen Tagesfrage geworden. Schon oft ist in jüngster Zeit
die Frage an mich gerichtet worden , ob denn diese Darstellung
Paulsen's richtig sei? Ich mochte sie hier beantworten. Freilich —
der kna])pe Raum, der einem Beitrag zu dieser Festschrift nothwen-
digerweisc gesetzt ist, reicht nicht hin, um diese wichtige und weit-
tragende Frage auch nur halbwegs erschöpfend zu beantworten, wohl
aber reicht derselbe dazu hin, um einige Gesichtspunkte, welche für
die Beantwortung der Frage von AVichtigkeit sind, hervorzuhel)en.

2. Hören Avir zunächst Paulsen selbst. Dabei wird es zweck-
mässig sein, aus seiner allgemeinen Darstellung Kants das Nötigste
voranzuschicken. Paulsen stellt S. 381 ff. als „die grossen Grund-
gedanken'- Kants, denen er „dauernden Wertli" vindicirt, folgende
zusammen: 1) „Die Philosophie Kants hat das AVesen des AV^issens
und des Glaubens richtig erfasst". 2) „Kant gibt dem Willen die



136 H. Vaihinger:

ihm zukommende Stellung in der Welt". 3) „Kant gibt dem Geist
die richtige Bestimmung seines Wesens und die ihm zukommende
Stellung in der Welt". Der letztere Punkt kommt für uns hier
in Betracht. Paulsen erläutert ihn des Weiteren : „Kant hat
die schöpferische Kraft des Geistes zu Ehren gebracht: das Wesen
des Geistes ist Freiheit , lebendige Thätigkeit .... auf allen
Gebieten hat Kant die Aktivität und S^jontaneität des Geistes
aufgezeigt . . .". Man kann dem durchaus zustimmen, aber nicht
ohne einen wichtigen Zusatz : Gewiss, was Kant überall und immer
behauptet, das ist d i e M a c h t d e s G e i s t e s , a b e r d o c h n u r
innerhalb der i h m g e s t e c k t e n S c h r a n k e n. Dieser Zu-
satz erst gibt den ganzen Kant. Was unterschiede ihn sonst von
Leibniz oder von Hegel? Worin läge sonst die Verwandtschaft
mit Locke und Hume ? In dem so corrigirten Princip erblicke ich
die einfachste, einheitliche Formel für Kants Leben und Lehre, für
seine Erkenntnisstheorie und seine Ethik. Dies ist das Leitmotiv
seiner ganzen Philosophie : die gewaltige Macht des Geistes zu lehren,
des intellectuellen und des moralischen Geistes, aber innerhalb der
ihm einmal gesetzten Grenze n. In Allem, was Kant sagt, finde
ich immer wieder denselben Grundton: eine mächtige Ueberzeugung
von der ursprünglichen Kraft des theoretischen und des praktischen
Geistes in dem Menschen, aber begleitet von einer ebenso kräftigen
Ueberzeugung von den engen Grenzen, innerhalb deren der Geist
diese seine Macht ausüben kann.

Derselbe Satz enthält, wie eine mathematische Formel, zugleich
auch die ganze Kantische Entwicklungsgeschichte in sich. Denn die
drei Perioden derselben, welche auch Paulsen (S. 75) in Ueber-
einstimmung mit den meisten bisherigen Darstellungen unterscheidet,
ergeben sich aus derselben gewissermassen more geometrico; es sind
dies 1) die dogmatisch-rationalistische, 2) die sceptisch-empiristische,
3) die kritisch-rationalistische. In der ersten Periode glaubt Kant
mit dem Dogmatismus an eine fast unbeschränkte Macht des Geistes,
in der zweiten Periode werden von ihm die Grenzen dieser Macht,
in Uebereinstimmung mit dem Empirismus, mit derselben, nur ent-
gegengesetzt gerichteten Einseitigkeit übertrieben und erst in der
dritten Periode findet Kant das Eigenthümliche seines Kriticismus :
die Ueberzeugung von der Macht des Geistes innerhalb der ihm ge-
steckten Schranken.

AVenn Paulsen dazu S. 76 die Bemerkung macht, die Wand-
lungen in Kants Denken, die „ümkii)i)ungen", von denen dieser selbst



Kant — ein Metapliysiker? 137

redet, gehen mehr auf die Form, als auf den Inhalt und betreffen
mehr die Methode der Metaphysik, resp. die Erkenntnisstheorie, als
die Weltanschauung selbst, die Continuität in Kants Entwicklung
sei also mehr als bisher zu beachten — was übrigens auch schon
HöFPDiNG verlangt hat — , so kann auch diese Forderung an der
Hand der oben aufgestellten Formel erfüllt werden: Kant hat in
der ersten Periode mehr die Macht des Geistes betont, als seine
Schranken; in der zweiten mehr die Schranken als die Macht; in
keiner der beiden Perioden hat er nur das Eine ohne das Andere
hervorgehoben ; aber er fand das richtige Gleichgewicht der beiden
Seiten erst in der dritten: der kriticistischen Periode.

Eben darum darf man aber auch nicht nur die Eine Seite
herausgreifen, wie das Paulsen an der oben mitgeteilten Stelle thut:
gewiss hat Kant dem Sensualismus gegenüber, der den Geist nur
als „passives Gefäss" fasste, für den Geist spontane Activität vin-
diciert; oder vielmehr revindiciert : denn Kant setzt hier nur fort,
Avas Leibniz, am besten in seinen Nouveaux Essais, schon behauptete.
Aber die Erweckung aus dem „dogmatischen Schlummer" durch
HUME zeigt sich doch schliesslich darin, dass Kant die Grenzen
dieser Kraft haarscharf zu bestimmen suchte. Paulsen rückt den
Kritiker Kant viel zu nahe an den Dogmatiker Leibniz heran ; weder
Leibniz noch Kant würden damit einverstanden sein: Der Eine
würde mehr nach rechts, der andere mehr nach links wegrücken.

3. Dasselbe gilt nun auch von der Darstellung, welche Paulsen von
Kants Verhältniss zur Metaphysik gibt, sie ist das specitisch Neue,
das Charakteristische an dem PAULSEN'schen Kantbuch; sie eben
ist der Gegenstand der Controverse. Nach Paulsen ist Kants Ten-
denz — auch in der kriticistischen Periode — auf eine positive
Neubegründung der Metaphysik gerichtet gewesen: „Kant will auf-
bauen, nicht einreissen ; oder einreissen doch nur, um für den noth-
wendigen Neul)au Platz zu gewinnen. AVas er aufbauen will, ist
zweierlei: 1) eine positive Erkenntnisstheorie, nämlich eine rationa-
listische Theorie der Wissenschaften; 2) eine positive Metaphysik,
nändich eine ideahstische Weltanschauung" (S. 118). Aber anderen
Stellen Paulsens nach ist Kants allerletzte Tendenz einzig und
allein auf die idealistische Metaphysik gerichtet: „Kant sagt einmal
scherzend [in den „Träumen eines Geistersehers" u. s. w. 1766], er
habe das Schicksal in die Metaphysik verliebt zu sein, obwohl er
sich von ilir nur selten einiger Gunstbezeugungen rühmen könne.
Es ist doch mehr als blosser Sclierz, auch ist er der alten Liebe



138 H. Yaihinger:

trotz der Veriiunftkritik, immer treu geblieben .... "Wenn Kant
in der Kritik bin und wieder das Anseben des Agnostikers annimmt,
so tritt uns überall, wo er sieb unmittelbarer mit seinem persön-
licben Denken gibt, wie in den Vorlesungen und den Aufzeicbnungen
dafür, der ecbte Platoniker entgegen; und wer auf diesen nicbt
acbtet, der wird aucb den Kritiker nicbt versteben. Der transcen-
dentale Idealismus scbliesst den objectiven metaj^bysiscben Idealis-
mus nicbt aus Kants Anscbauung von der Natur des ,wirk-

licli AVirklicben' ist im Grunde zu allen Zeiten unverändert ge-
blieben : Die AVirklicbkeit an sieb ein System seiender, durcb teleo-
logiscbe Beziebungen zur Einbeit verknüpfter , Gedankenwesen', die
von dem göttlicben Intellect anscbaulicb gedacbt und eben dadurcb
als wirklieb gesetzt werden .... In der Kr. d. r. V. stebt die ne-
gative Seite, die Bekämpfung einer falscben Begründung im Vorder-
grund, bier erreicbt das Kantiscbe Denken die grösste Entfernung
von seinem Centrum; in den folgenden Scbriften . . . tritt die ,intel-
ligiljle AVeit' ... als der beberrscbende Mittelpunkt wieder aufs be-
stimmteste bervor" (A^orr. VII, VIII). Mit gesperrtem Druck ver-
kündet Paulsen S. 279 : „Das Ziel aller Bemülmngen Kants i s t
die Begründung einer wissenscbaftlicb baltbaren
M e t a p b y s i k na cb neuer M e t b o d e". Daber bat Paulsen,
entgegen allen bisberigen Darstellungen der Kantiscben Pbilo-
sopbie, seiner neuen Darstellung einen eigenen ausfübrlicben Ab-
scbnitt eingefügt (S. 237—282): Die Metapbysik Kants.
Er wiederbolt bier, besonders S. 241—244 und S. 271—274,
sowie 279 — 281 die obigen Aufstellungen; am prägnantesten in
folgender Stelle: „Nacb allem: Kant bat eine wirkliebe trans-
scendente Metapbysik. Er bält an ibr als der vernunftgemässen
AVeltanscbauung durcbaus fest ; sie ist nur nicbt , wie die Scbul-
metapbysik wollte, als a priori demonstrirbare Verstandeserkennt-
niss möglieb . . . die Vernunft . . . fübrt notbwendig über die Er-
scbeinungswelt zu einer Intellectualwelt binaus, einer AVeit seiender
Ideen, die durcb logiscb-teleologiscbe Beziebungen verknüpft und
dem göttlicben Intellect anscbaulicb gegenwärtig sind . . . Alan siebt,
das ist die PLATONisCH-LEißNiz'scbe Pbilosopbie". In diesem Sinne
beisst der Oolunmentitel von S. 239: „Kant ein Metapbysiker".

4. Kant — ein Aletapbysiker ? Kant, der „Alleszermalmer",
der A^'ernicbter der LEiBNiz'scben und aller dogmatiscben Äletapbysik,
selbst ein Verfecbter derselben? Kant also, der Kritiker der reinen
Vernunft und aller von der reinen A'^ernunft ausgedacbten metapby-



Kant — ein Metaphysiker? 139

sisclien ^) Spekulationen — sell)st doch aucli ein solcher Metaphy-
siker? Wohl hat man das auch schon früher gelegentlich gesagt,
aber doch noch niemand mit solcher Schärfe und Bestimmtheit, wie
es nun Paulsen thut: er stellt den Satz offen und nackt hin: für
Kant ist „die Wirklichkeit, wie der Verstand im Unterschied von
der Sinnlichkeit sie denkt, ein System von Monaden, die durch prä-
stabilirte Harmonie , durch influxus idealis . . . zur Einheit verknüjjft
sind; der letzte Grund der Einheit der Dinge ist ihre wurzelhafte
Einheit in Gottes Wesen .... alle diese Gedanken hat Kant nie
weggeworfen" (273). Dass Kants Dinge an sich sehr nahe Ver-
wandtschaft zeigen mit den LEiBNiz'schen Monaden, hat meines
Wissens zuerst Benno Erdmann ausgesprochen — zuerst in unserer
Zeit, denn im vorigen Jalirhundert merkte man das auch schon.
Dies vermindert nicht B.Erdmann's Verdienst, dies aufs Neue heraus-
gefunden zu hal)en. Ein Schüler B. Erdmann's, Otto Riedel, hat
eine vortreffliche Dissertation über das Thema geschrieben: „Die
monadologischen Bestiinmungen in Kants Lehre vom Ding an sich"
(Hamburg und Leipzig, L. Voss 1884. Vgl. meine Besprechung in
der Viertj. f. wissenschaftl. Philosophie IX, 128 f.).

Ich meinerseits hatte auf anderen Wegen eben dieselbe Er-
kenntniss gewonnen und sie in meiner Abhandlung „Zu Kants Wider-
legung des Idealismus" („Strassb. Abhandl. z. Philos." zum 70. Ge-
burtstage Ed. Zellers 1884) zum Ausdruck gebracht. Aber zwischen
diesen drei Darstellungen und der PAULSEN'schen Auffassung ist
ein sehr wesentlicher Unterschied. AVir sprachen von dem „monado-
logischen Hintergrund" des Kantischen- Kriticismus , wir fanden in
diesem üljerall Reste und Si)uren der monadologischen Anschauungen,
in denen Kant aufgewachsen war, Reste, welche Kant nicht ab-
streifen, Spuren, die er nicht verwischen konnte oder wollte. Aber
das, was unserer Auffassung nach den versteckten Hintergrund
des Ki-iticismus ausmacht, das System der Monaden nebst ihrem
Zusammenhalt in Gott — das ist nun nach Paulsen's Auflassung
in den Vordergrund zu stellen: es sei Kants Absic^ht gewesen,
diese idealistische Metaphysik auf seine Weise neu zu begründen,
und dariuu eben müsse auch diese ^Metaphysik Kants viel stärker
als bisher betont werden.



*) Natürlich handelt es sich nur um die Metaphysik im transoendenteu
Sinn. Von den dabei mitspielenden terminologischen l'nklarheiten bei Kant
(vgl. meinen Commentar I, 83, 88 tf., 149, 232, 311, 373 ff. 464 u. ö.) können
wir hier der Einfachheit hallier absehen.



140 H. Vaihinger :

Es geht aus dem Gesagten hervor, dass die Frage, ob Paulsen
mit Recht oder Unrecht Kant als Metaphysiker darstelle , nicht
einfach mit Ja oder Nein beantwortet werden kann. ]\Iit einem
einfachen Ja oder Nein ist ja dem Laien gewöhnlich am besten
gedient; aber wer in den Sachen zu Hause ist, weiss, dass wir uns
nicht immer mit dem einfachen Ja, ja oder Nein, nein begnügen
können : die Dinge thun uns nicht immer den Gefallen, so einfach
zu liegen. Also die fraghche Darstellung Paulsen's ist insofern
richtig, als Kant immer, auch während der ganzen Periode seines
Kriticismus, daran festgehalten hat: wir müssen uns die absolute
Wirklichkeit wie ein System geistiger Wesen denken, welche eine
geistige Einheit in Gott bilden; viele Stellen, von denen Paulsen
so ziemlich die wichtigsten angeführt hat, legen dafür Zeugniss ab.
Aber seine Darstellung ist andererseits doch nicht richtig, weil
er dasjenige, was Kant unter tausend Yerclausulirungen versteckt,
nun seinerseits ofien und nackt hinstellt. Paulsen stellt dasjenige,
was Kant nur durch einen Schleier hindurchschimmern lässt, ohne
diesen kritischen Schleier in das hellste Tageslicht. Der Schleier,
den Kant so vor dieser iutelligiblen Welt vorzieht, ist ein nothwen-
diger Bestandtheil seines kritischen Systems. Paulsex zieht den
Schleier einfach weg: in demselben Augenblick ist aber auch der
eigentliche Kriticismus Kants nicht mehr ganz da. Dass Kant jene
intelligible Welt so discret durch den Schleier zugleich verhüllt und
durch denselljen verhüllenden Schleier eben wieder hindurchschim-
mern lässt, darin eben ist das Charakteristische seines Kriticismus
zu suchen. Gewiss, wenn wir diesen Schleier von der Kantischen
Erkenntnisskritik wegziehen, so kommt Leibxizen's Monadologie zimi
Vorschein. Aber wenn wir jenen Schleier wegziehen, so haben wir
eben auch Kants eigentliche Philosoj^hie nicht mehr. Dieser die
wahre Wirklichkeit verhüllende und doch in unbestimmten Umrissen
hindurchschimmernlassende Schleier ist ein nothwendiger Bestand-
theil der Kantischen Philosophie. Paulsen hat ihn weggezogen, in
der guten Meinung, uns dadurch erst den „eigentlichen" Kant zu
zeigen. Aber er nimmt Kant damit eben sein Eigenthümlichstes, die
kritische Vorsicht und Discretion, mit der er sich über die Art,
wie das wirklich Wirkliche zu „denken" sei, äussert.

5. Allerdings — Paulsen hat es nicht versäumt, auf den Un-
terschied hinzuweisen, der zwischen der alten dogmatischen Meta-
l^hysik und Kants kritischer Metaphysik obwaltet. Schon die oben
S. 138 mitgetheilte Stelle aus der Vorrede enthält die Bemerkung,



Kant — ein Metapliysiker ? 141

dass Kant „die falsche Begründimg" der alten Dogmatiker bekämpft
habe; auf S. 238 heisst es: „die Gedanken der alten Metaphysik
hatten für ihn Ideibende Wichtigkeit und Wahrheit, Avenn auch
Wahrheit in anderem Sinne als die Wahrheiten der Physik. Man
kann vielleicht sagen, dass Kant von allen Grundanschauungen zur
Theologie, Psychologie und Physik, wie sie in den vorkritischen
Schriften vorliegen, nicht eine einzige ganz hat fallen lassen. Die
meisten finden sich, nur mit verändertem Vorzeichen, in den
kritischen Schriften wieder". Paulsen wiederholt diesen Vergleich
auf S. 273: „alle diese Gedanken [der alten ]\Ietaphysik] hat Kant
nie weggeworfen; er gibt ihnen eigentlich nur ein anderes Vor-
zeichen : nicht dem Verstände demonstrirbare Wahrheiten, wie Ma-
thematik und Physik, sondern nothwendige Ideen, welche die Ver-
nunft niemals aufhören kann und wird, aus sich hervorzubringen."
Die alte idealistische Metaphysik machte den Fehler, diese Ver-
nunftideen „den in der sinnlichen Anschauung darstellbaren Be-
grifi'en an- und einzureihen" ; Kant hat aber diese an sich berech-
tigten Gedanken „nur als vorgel)liche reine Verstandes erkenntnisse
beseitigt, um sie sogleich als nothwendige Vernunftideen zurückzu-
führen", d. h. als notwendige Ideen „der speculativen und prak-
tischen Vernunft". „Die theoretische Vernunft führt durch das ihr
innewohnende Strel)en nach dem Unl)edingten über die AVeit des
Bedingten und Relativen hinaus .... die praktische Vernunft führt
dm-ch ihr unbedingtes Gebot, Ideen in der sinnlichen Welt zu ver-
wirklichen, nothwendig zu der Annahme, dass der Natur eine ideelle

Welt zu Grunde Hegt " (281).

AVer wird sagen wollen, dass diese Darstellung falsch sei ? Sie
gibt alles AVesentliche wieder. Aber sie lässt doch, wenn auch
vielleicht nur aus pädagogischen Gründen, Lichter und Schatten weg,
welche sich im Original finden und welche dasselbe in ganz an-
derer Beleuchtung erscheinen lassen. Zunächst die „Ideen" der
theoretischen Vernunft. Gewiss sind die A^orstellungen von Gott,
Freiheit und Unsterblichkeit — so stellt sie ja Kant gerne zu-
sammen — „nothwendige Ideen der speculativen A'ernunft". In
Paulsens Darstellung wird nun ja allerdings ausdrücklich er-
wähnt, dass diese Ideen „dem subjectiven Bedürfniss der A'ernunft"
ihren Ursprung verdanken (S. 227). Aber dieser subjective Cha-
rakter der Ideen, den Kant nicht selten scharf hervorliebt, tritt
in der weiteren Ausführung bei Paulsen ganz zurück hinter ihrem
objectiven Realitätswertli. Wenn ich zimi Nachweis dessen einige



142 H. Vailiinger :

Stellen aus Kant citire, so weiss ich wohl, wie misslich es mit dem
Citiren bei Kant steht. Paulsen sagt einmal: „Kant muss doch
aus dem Ganzen a- erstanden werden; mit einzelnen Stellen kann
man ungefähr jede mögliche und unmögliche Ansicht aus ihm her-
ausbringen" (Vorrede). Xun — -Jede" gerade nicht. So steht es
doch nicht mit Kants Werken, dass man von ihnen sagen könnte :

Hie Über est, in quo siia quaerit äogmata quisque,

Invenit et pariter do(jmata quisque sua.
Aber das ist ja wahr , dass sich gerade über die entscheidenden
Punkte (sei es scheinbar oder wirklich) entgegengesetzte Aeusserungen
bei Kant finden ; und dass bei Kant sich thatsächlich viele einander
A\-idersprechende Stellen nachweisen lassen, habe ich selbst ja wohl
oft genug gezeigt. Ich habe hierüber noch weiter unten etwas zu
sagen: hier will ich nur so viel bemerken, dass, um Kant „aus dem
Ganzen zu verstehen" , man doch auch den ganzen Kant geben
muss, und dazu gehören in diesem Falle doch auch diejenigen Par-
tien, in denen die Ideen einen ganz subjectiven Charakter annehmen.
6. Ich will zum Erweis des Gesagten Kants Lehre von den
„Gedankendingen" erörtern. Es ist dies ein meines "Wissens bis
jetzt ganz vernachlässigtes Thema. Am Schluss der transcenden-
talen Analytik stellt Kant bekanntlich eine „Tafel der Eintheilung
des Begrifis von Xichts" in seinen verschiedenen Bedeutungen
auf. Er unterscheidet vier Bedeutungen ; die erste ist : „Leerer Be-
grifi ohne Gegenstand =: ens rationis = Gedanken ding." .,Das Ge-
dankending . . . darf nicht unter die Möglichkeiten gezählt werden,
weil es bloss Erdichtung (obzwar nicht widersprechende) ist." Die
Noumena werden ausdrücklich schon hier zu diesen eutia rationis
gerechnet. Man könnte nun sagen, Kant meine wohl, nur vom
Standpunkt des Verstandes seien die Xoumena entia rationis, also
bloss „erdichtete" Gedankendinge, aber vom Standpunkt der Ver-
nunft aus bekommen sie ihm ein anderes Werthvorzeichen. Sehen
wir daher, wie sich die transcendentale Dialektik zur Lehre von
den „Gedankendingen" stellt. Im I. Buch derselben, im 2. Ab-
schnitt, wird die Lehre „von den transcendentalen Ideen" entwickelt.
Gegen den Schluss des Abschnittes (A 337, B 394) macht K. eine
fundamentale Distinction. Er unterscheidet ein Gedankending (ens
rationis), „welches nur- willkürlich gedacht ist", von einem solchen,
welches „durch die Vernunft nothwendig vorausgesetzt wird". Die
„transcendentalen Ideen" gehören ausdrücklich zur zweiten Gattung
und machen sie vollständig aus.



Kant — ein Metaphysiker ? 143

Die transcendentalen Ideen sind darnach zwar notliwendige Vor-
aussetzungen der menschlichen Vernunft, aber sie bleiben doch er-
dichtete Gedankendinge. An einer etwas früheren Stelle desselben
Abschnittes (A 328 f., B 384 ff.) drückt Kant dasselbe ebenso scharf
mit anderen Worten aus: Die transcendentalen Ideen sind „Ma-
ximen", denen niemals „in concreto" etw^as Congruentes entspricht;
„die Annäherung zu einem Begriffe, der aber in der Ausübung
doch niemals erreicht wird, ist eben so viel, als ob der Begriff ganz
und gar verfehlet würde"; und „so heisst es von einem dergleichen
Begriffe: er ist nur eine Idee". „Ob wdr nun gleich von den



-o



transcendentalen Vernunftbegriffen sagen müssen : sie sind nur
Ideen, so werden wdr sie doch keineswegs für überflüssig und
nichtig anzusehen haben" : sie dienen dem Verstände zum Canon u. s. w.
Also die transcendentalen Ideen sind erdichtete, aber nothwendig er-
dichtete Begriffe und besitzen einen Ijedeutsamen AVerth für die
theoretische (und noch mehr die praktische) Vernunft — a])er sie
sind „nur" Ideen, d. h. nitia rationis , aber eben nicht willkürlich
gemachte, sondern nothwendig gedachte. (Ebenso A 327, B 384.)
Man könnte nun sagen, Kant sei im Verlaufe der transcendentalen
Dialektik doch über diese negativen Anfangsbestimmungen zu po-
sitiveren Endresultaten gelangt. Sehen wir uns zu diesem Zweck
den „Anhang zur transcendentalen Dialektik" an, auf welchen als
einen „nicht unwichtigen" Schlussabschnitt auch Paulsen (S. 223)
ausdrücklich hinw^eist mit der Bemerkung: „er könnte, unter an-
derem Gesichtspunkt, auch als das Hauptstück bezeichnet werden:
er bringt die positive Behandlung, wenn man will, die transcen-
dentale Deduction der Vernunftideen, eine beschränkte und be-
dingte, aber doch eine wirkliche Deduction". Ganz richtig; Kant
will dasell)st eine „Deduction" der Ideen geben (A 669, B 697),
eine wirkliche Deduction, al)er doch nicht ohne Weiteres eine De-
duction ihrer Wirklichkeit im Sinne der Existenz. AVir linden näm-
lich, dass Kant hier jene Eintheilung der Gedankendinge in eine
schlechte und eine gute Art mit anderen AVorten wiederholt. Es
heisst an der angegebenen Stelle: „Die Ideen der reinen Vernunft
verstatten zw'ar keine Deduction von der Art, als die Kategorien;
sollen sie aber mindestens einige, wenn auch nur unbestimmte, ol)-
jective Gültigkeit haben und nicht bloss leere Gedankendinge (oifia
rationis ratiocinantis) vorstellen, so muss durchaus eine Deduction
dersellien möglich sein" u. s. w. AVie heisst es nun aber weiter
mitten im A'erlauf dieser Deduction? Alle Vernunftideen werden



]^44 H. Vaihinger:

da auf den Generalnenner der „systematischen Einheit" gebracht
(A 680 f., B 708 f.). Diese „systematische Einheit" dient der Ver-
nunft „nicht objectiv zu einem Grundsatze, um sie über die Gegen-
stände, sondern subjectiv als Maxime, um sie über alles mögliche
emi^irische Erkenntniss der Gegenstände zu verbreiten". „Die Ver-
nunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders denken,
als dass sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der eben
durch keine Erfahrung gegeben werden kann Dieses Ver-
nunftwesen (ens rationis ratiocinatae) ist nun zwar eine blosse Idee
und wird also nicht schlechthin und an sich selbst als etwas
"Wii-kliches angenommen, sondern nur problematisch zum Grunde
gelegt . . . um alle Verknüpfung der Dinge der Sinnenwelt so an-
zusehen, als_ ob sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund hätten ..."
„Vernunftwesen" ist hier dem Zusammenhang nach natürlich nicht
vernünftiges Wesen, sondern = von der Vernunft erdachtes Wesen,
also eben = Gedankending oder ens rationis. Die Ideen werden
also ganz unzweideutig als e}itia rationis bezeichnet, aber Kant
macht eben einen wesentlichen Unterschied zwischen einem „ens
rationis ratiocinantis'-'- und einem „e>ts rationis ratiocinatae''. Die
Distinction wird durch ein sehr zweifelhaftes Latein fixirt^), aber
sie ist unzweifelhaft sehr fein und findet ihre Erläuterung durch
eine ähnliche Unterscheidung : am Schluss der Einleitung zur trans-



^) Ob Kant Vorgänger in dieser wunderlichen Terminologie hat, ist mir
nicht bekannt. Mellin (I, 508) lässt hier, wie so oft, im Stich. Wolff und
seine Schule verwendet den Ausdruck ratiocinari durchaus im classischen Sinne
„vernunftgemäss schliessen" (vgl. Baumeistek, Philosophia definitiva, § 806,
809 u. ö.). Kant nun gebraucht das Deponens ^ratiocinari"-, speciell im Partie,
praes., [ratiocinans] im tadelnden Sinne = vernünfteln, d. h. auf logisch un-
rechtmässigem, aber scheinbar richtigem Wege erschleichen. Das Partie, perf.
gebraucht Kant passivisch — was ja an sich nicht selten bei Deponentia ist, und
speciell ratiocinari wird auch schon bei Vitkuv j)assivisch gebraucht. Dieses Partie,
perf. in passiver Bedeutung (ratiocinatus) gebraucht nun Kant in lobendem
Sinne, aber auffallender Weise in zwei verschiedenen Anwendungsweisen. E r-
stens: Wenn ihm die ratio ratiocinans die vernünftelnde Vernunft ist, d. h.
diejenige, welche Erschleichungen begeht, so kann dem gegenüber die ratio
ratiocinata nur die (durch Selbstbesinnung) zur Vernunft gebrachte Vernunft
sein, also eine Vernunft, welche nicht mehr zum blossen Vernünfteln miss-
braucht wird, sondern welche durch Selbstiarüfung erst Avahrhaft vernünftig
und mündig gemacht worden ist. — Zweitens: Eine andere Anwendungs-
weise des Passivum zeigt die Verbindung „conceptus ratiocinati" : es sind dies
die richtig erschlossenen und einen ernsten Sinn einschliessenden Begriffe ün
Gegensatz zu den conceptus ratiocinantes, welche bloss „vernünftelnde", spiele-
rische Producte sind.



Kant — ein Metaphysiker ? I45

cenclentalen Dialektik {A. 311, B. 368) scheidet Kant die Vernunft-
begriffe in zwei Gattungen : conceptus ratiocinautes, vernünftelnde Be-
griffe, welche „diu'ch einen Schein des Schliessens erschlossen" sind,
und conceptus ratiocinati, richtig geschlossene Begriffe, welche zwar
niemals „ein Glied der enii) irischen Synthesis ausmachen, aber dessen
ungeachtet objective Gültigkeit haben". In der Krit. d. Urth. § 74
wird derselbe Unterschied mit ähnlichen Worten gemacht : auf der
einen Seite steht „ein vernünftelnder und objectiv leerer Begriff"
(conccptvs ratioclnnns)'', auf der anderen Seite ein „Vernunftbegriff",
ein Erkenntniss gründender, von der Vernunft bestätigter (conceptus
ndiocmatus)''. Nach dieser Terminologie sind also die transcenden-
talen Ideen notwendige Vernunftbegriff'e (conceptus rc(tiocinati), nicht
bloss vernünftelnde Begriff"e (conceptus ratiocinantcs). Der Empiris-
mus, resp. der Skepticismus hatte jene Ideen für blosse „vernünf-
telnde Begriffe", d. h. für willkürlich erdachte Gedankendinge er-
klärt: dem Systeme de la nature sind sie phantastische, sinnlose
Einbildungen (vgl. Paulsen S. 227). Diese Auff'assung bekämpft
Kant aufs heftigste: sie sind ihm, um mit Schiller zu sprechen,
„kein leerer Wahn". Aber vertritt er darum die entgegengesetzte
Auffassung des Rationalismus resp. Dogmatismus ? Mit dieser Rich-
tung theilt Kant allerdings die Ueberzeugung, dass jene Ideen noth-
wendig gedachte Begriä"e sind, d. h. Begriffe, welche jede normale
Menschenvernunft mit innerer Nothwendigkeit denken muss, aber
diese nothwendig in uns und von uns gedachten Begriff'e haben ihm
darum doch keinen im strengen Sinn des Wortes a])solut-objectiven
Realitätswerth, sondern nur einen subjectiven Werth als Mittel zur
ideellen Abrundung des Weltbildes. Von ihnen kann man sagen,
was Goethe seinen Tasso von seinen Phantasiegestalten, welche
nicht existiren und doch existiren, sagen lässt :

Es sind nicht Schatten, die der Wahn erzeugte,
Ich weiss es, sie sind ewig, denn sie sind.
]Man kann den tiefsten Unterschied des Kriticismus Kants vom
Dogmatisnnis so formuliren: Kant hat, im Gegensatz zum rationa-
listischen Dogmatismus, gelebrt : was m)tliwendig gedacht werden
muss, darf darum doch noch nicht für e x i s t i r e n d ausgegeben
werden; oder: Nothwendigkeit des Gedachtwerdens schliesst nicht
Xothwendigkeit des Existirens ein. AVenn man sich etwas so oder
so „denken" muss, so ist dies kein Beweis, dass es auch realiter
so sich verhält. So weit ich sehe, ist dieser überaus wichtige Punkt
noch nicht genügend ])eachtet worden, ol)gleich er doch den Schlüssel

Sigwart-l-'estschrift. XO



146 H. Vaihinger:

zur Ideenlelire bildet-"). Denn die Ideen sind ihm eben nothwendig
von der Vernunft hervorgebrachte Begriffe, deren sich dieselbe nicht
entschlagen kann und soll, aber sie bleiben ihm doch entia rationis,
wenn auch rationis ratiocinatae d. h. Producte der durch kritische
Selbstprüfung erst recht zur Vernunft d. h. zu sich selbst gebrachten
Vernunft, aber Producte, welche ihren Charakter als entia rationis
behalten d. h, als leere Begriffe ohne Gegenstand.

Sobald man aber diesen Sachverhalt verkennt und den trans-
scendentalen Ideen objectiven Erkenntnisswerth zuschreibt, so ver-
fällt man dem ..dialectischen Schein". „Die transcendentalen Ideen
sind niemals von constitutivem Gebrauche, so dass dadurch Begriffe
gewisser Gegenstände gegeben würden, und in dem Falle dass
man sie so versteht, so sind es bloss vernünftelnde ( dialec-
tische) Begriffe" (B 672). Also durch Missbrauch sinken jene noth-
wendigen Vernunftbegriffe sogleich zur Stufe der willkürlich erdach-
ten und bloss vernünftelnden Begriffe herab, von denen sie doch
oben so scharf unterschieden wurden ; in diesem Sinne spricht Kant
auch A 339, B 397 von den durch solchen Missbrauch entstehenden,
resp. zu demselben führenden ., vernünftelnden Schlüssen'-. Eben
desshalb spricht ja Kant überall so energisch gegen den ]\Iissbrauch
der trahscendentalen Ideen, weil dieselben dadurch ihren sj^ecifi-
schen Charakter als Ideen verheren und in die schlechte Gesell-
schaft willkürlich erdachter Begriffe gerathen. Von den Ideen gilt
ganz, was Kant von den sich an sie anschliessenden „transcenden-
talen Hypothesen" sagt: man muss sie in ihrer eigenthümlichen
..Qualität erhalten"; sowie man ihnen auch nur „einige absolute
Gültigkeit zuschreibt, ist die Gefahr vorhanden, die Vernunft unter
Erdichtungen und Blendwerken zu ersäufen" (A 782, B 810).

-") Darin liegt zugleich auch die Er^viclerung auf die Ausführungen von
Paulsex in seinem Aufsatz : Kants Verhältniss zur Metaphysik (.Kantstudien"
IV, 413 — 447), welcher mir erst nach Abfassung meiner Abhandlung zuge-
gangen ist. Paulsex zeigt (bes. S. 415, 419, 423, 428 ff.) ganz richtig, dass
es Kants Meinung sei : es ist für uns unvermeidlich zu denken, dass aller
Erscheinung ein Reich der Zwecke u. s. w. zu Grunde liege. Aber darin eben
besteht Kants grosse kritische That, gezeigt zu haben, dass die Nothwendigkeit
eines Gedankens noch nicht die Nothwendisfkeit des in ihm Gedachten im
Sinne der Existenz einschliesst. Als Kant dies einsah, stand er auf der höch-
sten Spitze, auf die ihm später nur Fichte — und auch dieser nur in seinen
kühnsten Momenten — folgte. Dass Kant selbst und mit ihm die grösste Zahl
seiner Anhänger und nun auch Paulsen die Nothwendigkeit eines Gedankens
sofort wieder in Nothwendigkeit des Gedachten im Sinne der realen Existenz
verwandelt, ist ein „nothwendiges optisches Phänomen" (Paulsex a. a. 0. S. 434).



Kant — ein Metaphysiker ? 147

In diesem negativen Besultat könnte man sich durch einige
auffallende Wendungen in den von uns citirten Textworten irre
machen lassen: Kant habe doch ol)en ausdrücklich gesagt, die De-
duction der Ideen solle erweisen, dass sie „nicht bloss leere Ge-
dankendinge" seien: wie könne man also nun sagen, es sei in seinem
Sinne, sie „leere Begriffe ohne Gegenstand'' zu nennen? Man be-
achte aber el)en Avohl den Gegensatz der entia rationis ratiocinmüis
und der entia rationis ratiocinatae: jene sind „leere" Gedankendinge
in dem Sinne, dass sie „überflüssig und nichtig" sind, diese dagegen
sind Vei'nunftbegritt'e, welche nothwendig und nützlich sind, aber sie
bleiben doch Vernunftwesen = entia rationis und in diesem Sinne
sind sie eben nach der oben mitgetheilten Definition Kants „leere
Begriffe" d. h. „ohne Gegenstand". Eben so wenig darf man sich
durch die Wendung irre machen lassen, die Deduction der Ideen
habe zu zeigen, dass sie „wenn auch nur unbestimmte, objeetive
Gültigkeit" haben, oder wenn Kant in der Kr. d. Urth. § 74 im
Gegensatz dazu die vernünftelnden Begriffe „objectiv leer" nennt.
„Objectiv" ist hier nicht = absolut oder real im metaphysischen
Sinne, sondern = allgemeingültig im erkenntnisskritischen Sinne;
im letzteren Sinne sind Begriffe „objectiv", wenn sie zum Aufbau
des Weltbildes notwendig sind, aber sie bleiben darum doch im
gewöhnlichen Sinne subjectiv, wie denn ja auch Kant ausdrücklich
in der oben 'S. 144 mitgetheilten Stelle den Ideen nur den Werth
„subjectiver Maximen" zuschreibt. Man wird sich also auch nicht
täuschen lassen, wenn Kant ferner in der Stelle der Kr. d, Urth.
die Vernunftbegriffe „Erkenntniss gründend" nennt; auch „Erkennt-
niss" ist hier nicht im alten, metaphysischen Sinne, sondern im
Kantischen „erkenntnisskritischen" Sinne zunehmen: Allgemeinheit
und Nothwendigkeit der Vorstellungsweise. Einen letzten Eettungs-
anker könnte man in dem oben S. 144 mitgetheilten Ausdruck „pro-
blematisch" flnden: wenn jene Ideen „problematisch" zu Grunde
gelegt werden müssen, so sei darin ja eben doch mindestens die
Möglichkeit der Existenz ausgesprochen. Wie aber Kant den lo-
gischen Werth des „Problematischen" fasst, darüber vergleiche man
z. B. einmal die Logik, Einl. IX: „So wäre z, B. unser Fürwahr-
halten der Unsterl)lichkeit bloss problematisch, wofern wir nur so
handeln, als ol) wir unsterldich wären." Das „als ob" charakteri-
sirt aber doch eine Erdichtung oder Avenigstens etwas der Erdich-
tung sehr Verwandtes.

An einer bis jetzt zu wenig beachteten Stelle der ]\[ethodcii-

10*



148 H. Vaihinger:

lehre gibt Kant dieser Auffassung unzweideutigen Ausdruck (A 771,
B 799): „Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, blosse Ideen und
haben freilich keinen Gegenstand in irgend einer Erfahrung^) ....
Sie sind bloss in-obleniatisch gedacht, iini in Beziehung auf sie (als
heuristische Fictionen) regulative Principien des systematischen Ver-
standesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen. Sieht man
davon ab, so sind es blosse Gedankendinge, deren Möglichkeit nicht
erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklärung wirklicher
Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden
können". So knüpft das Ende an den Anfang an: die Vernunft-
begriöe sind „blosse Gedankendinge", und wie diese am Anfang
sogleich als „blosse Erdichtungen" bestimmt wurden, so sind sie
hier zum Schluss nur „Fictionen", Dies also ist Kants bis jetzt
nicht genug beachtete Lehre von den „Gedankendingen". — Der
Vollständigkeit halber vergleiche man noch dazu die Stellen B 497,
571, 594, 701: man wird überall das Gesagte bestätigt linden.

7. Es ist mir natürlich sehr wol bekannt, dass man die Wir-
kung dieser Stellen durch anders lautende Citate paralysiren kann :
es gibt Stellen genug bei Kant, in denen er der Vernunft das Recht
vindicirt, die Möglichkeit der durch die Ideen bezeichneten
intelligibeln Gegenstände anzunehmen; und es gibt ausserdem noch
andere Stellen, in denen er noch weiter geht, und der Vernunft das
Recht nicht nur, sondern auch die Pflicht vindicirt, die Wirklich-
keit des mundus intelligibilis anzunehmen. Solche Stellen mehren
sich in den sisäteren Schriften, sie fehlen aber auch durchaus nicht
in der Kr. d. r. V. , wie auch andererseits bis in die spätesten
Schriften hinein sich jene negativen Wendungen gelegentlich wieder-
holen. ]\Ian kann nun mit Paulsen in diesen negativen Wendungen
„die grösste Entfernung des Kantischen Denkens von seinem Cen-
truni" finden (Vorr. VIII); man kann mit der Marburger Schule
in der Hypostasirung der Ideen einen Abfall von der coijernica-
nischen That Kants, von der Erkenntnisskritik, erblicken. Aber



^) Der hier ün Text bei Kant folgende Zusatz kann leicht missverstanden
werden, findet aber durch das Folgende seine unzweideutige Erklärung. Man
könnte meinen: die VernunftbegrifFe bezeichnen , gedichtete und [doch]
zugleich dabei für möglich angenommene Gegenstände" (jenseits der Er-
fahrung). Aber sie sind vielmehr „blosse Gedankendiuge, deren Möglichkeit
nicht erweislich ist": so hiess es ja auch sogleich am Anfang, bei der
Tafel der Begriffe von Nichts, das Gedankending dürfe nicht „unter die Mög-
lichkeiten gezählt werden". In diesem Sinne wii-d ja der Ausdruck „nur eine
Idee" einmal (A 644, B 672) emfach mit fociis imaginanus verdeuthcht.



Kant — ein Metaphysiker? 149

weder dürfen die Anhänger dieser schärferen Richtung diese posi-
tive Tendenz hei Kant einfach leugnen, noch dari' der Vertreter der
conciliatorischen Richtung jene l)ei Kant thatsächhch vorliandene
negative Tendenz unherücksichtigt hissen. Diese verschiedenen Ten-
denzen sind da, sie gehören zum ganzen und voHen Kant. Kant
ist so reich, dass man ihm nichts zu ge])en hat: aher man darf ihm
auch nichts nehmen, sonst macht man ihn mit Unrecht ärmer; man
verkennt die Fülle seines Geistes und den Reichthum seines Den-
kens, wenn man einseitig nur die negative oder die positive Seite
herauskehrt.

In treffender Weise hat F. Heman dies gezeigt in seinem Ar-
tikel „Paulsens Kant" (Zeitschr. f. Philos. u. phil. Kritik, Bd. 114).
Er sagt da auch unter Anderem: „Es giht im Lehen aller grossen
und tiefen Geister, die eine welthistorische Wirkung auf ihr Ge-
schlecht auszuühen herufen sind, und zu diesen gehört auch Kant,
Momente und Perioden, wo sie üher ihre eigene Natur hinausge-
hoben erscheinen ... In einer solch gehobenen Periode, erfüllt von
der Grösse und AVucht seiner Sache, hat auch Kant seine Kr. d.
r. V. geschrieben; da war er der kampffreudige Ritter, der wag-
halsig vor keinem Streich zurückschreckte und kühn und frei nach
allen Seiten Gedanken blitzen Hess, die ihm nachher bei ruhiger
Ueberlegung selbst allzuverwegen und gefährlich erschienen. Dies
Heroische in Kants Auftreten und in der Kr. d. r. V. , das ver-
missen wir in Paulsen's Darstellung; das hätte wohl in stärkere
Beleuchtung gesetzt werden dürfen. So dürfte es auch .... nicht
zutreffend sein, zu sagen, Kant nehme hie und da in der Kritik
das Ansehen des Agnostikers an. Das hat er nicht bloss , ange-
nommen', er hat sich nicht etwa zum Schein oder um einen Effect
zu erreichen, mit diesem IVIantel drapirt, sondern die Hochffut seiner
Gedanken riss ihn bis zu diesen scei)tischen Riffen fort . . . ." Ich
würde diese Ausführungen nur dahin ergänzen, dass ich die Zeit
der kritischen HochHut nicht bloss auf das Jahr 1781 beschränken
würde : ich linde, dass sie auch später öfter Aviederkehrt und dass
„die sceptischen Riffe" auch später nicht fehlen; um so mehr stimme
ich mit Heman dahin überein, dass „die scharfen Spitzen und
schroffen Kanten, welche die Kr. d. r. V. herauskehrt", in der
Wiedergabe derselben nicht übersehen werden dürfen über der un-
bestreitbar vorhandenen positiven Tendenz Kants.

8. Aber wenn das der Fall ist, ist denn dann Kant nicht ein
schwankendes Rohr, das im AVinde der Gedanken hin und her be-



150 H. Yaihinger:

wegt wird? Eine solche Bemerkung macht auch Paulsen, wenn
er S. 244 sagt: „Freilich hat die Metaphysik bei Kant etwas eigen-
thümlich Schillerndes, zwischen Wissen und Nichtwissen Schweben-
des ; jedem: es ist so, folgt ein: das heisst, es ist eigent-
lich nicht so, auf das dann ein letztes: es ist aber doch so,
kommt '\ Diese Schilderung als solche ist ganz zutrefiend: ich
würde sie nm- dahin ergänzen, däss, wie Paulsen an einer anderen
Stelle (S. 270) sich glücklich ausdi'ückt, der Verstand zu keinem
„Letzten" kommt, sondern in der Schwebe bleibt. Aber ver-
dient denn nun diese — nennen wir sie einfach diese — kritische
Schwebe nicht den schärfsten Vorwurf? Ist das denn — so rufen
Alle, welche auf Grund ihrer „festen Position'- jede, auch die
schwierigste Frage mit beneidenswerther Sicherheit sofort durch
ein — möglichst laut vorgetragenes — einfaches Ja oder Nein be-
antworten, — ist denn das überhaupt noch ein Philosoph, der so in
der Schwebe bleibt und uns zumuthet, dieses Schweben mitzumachen?
Man erlaube mir, diese Frage mit einer Gegenfrage zu erle-
digen: Ist es denn bei Platox anders? Paulsex weist mit Vor-
liebe darauf hin, dass in dem Gewebe der Kantischen Philosophie
der Piatonismus den Einschlag bilde: überall tritt uns bei Kant
(wir führten die Stelle oben S. 138 ausführlich an) „der echte
Platoniker entgegen; und wer auf diesen nicht achtet, der wii-d
auch den Kritiker nicht verstehen". Sehr lieb ist mir diese Er-
innerung an den „göttlichen Plato", wie ihn Schopexhauer im
Anschluss an die Alten mit Recht nennt: sie bietet Gelegenheit,
Kant durch Piaton und vielleicht auch Piaton dui'ch Kant zu er-
läutern. Piaton liebt es bekanntlich, die Darstellung seiner Lehren
durch poetische Schilderungen zu beleben, die er selbst als [lüd-zi
bezeichnet : von besonderer Wichtigkeit sind die Mythen im Tiniäus,
betreffend die Bildung der Welt durch den göttlichen Demiurgen,
die Mythen des Phädrus, betreffend die Präexistenz der Seele und
ihi-e freie Entscheidung in diesem Zustand, und die Mythen der
Republik, die sich auf die Unsterblichkeit der Seele beziehen. — Gott
Freiheit und Unsterblichkeit sind auch l)ei Piaton wie bei Kant die
Hauptthemata. — Man hat die Platonischen Mythen in verschiedene
Klassen einzutheilen gesucht : für uns kommen diese feineren Unter-
schiede hier nicht in Betracht. AVas uns hier interessirt, das ist
der Umstand, dass durch die Ineinanderwebung der wissenschaft-
lichen und der mythischen Darstellung*) die Avahre Meinung Pla-

*) ,Ce melange d'ombres et de lumieres" sagt CousiN" treffend in seiner



Kant — ein Metaphj-siker ? 151

tons von Anfang an streitig geworden ist , dass in Folge der Un-
möglichkeit, das wissenschaftliche und das mythische Element (koyoc,
mid ixOö-o^) reinlich zu scheiden, die Platonische Lehre ganz hetero-
gene Auffassungen gefunden hat, und dass in Folge dessen sich
vielfach das Urtheil gehildet hat, dass Piatons Ansichten
i n j e n e n entscheidenden Fragen seihst eben sc hil-
lern d u n d s c h av a n Ic e n d , j a v i e 1 f a c h wider s p r e c h e n d
seien.

Schon der Kantianer Tennemann hat dieses Schwanken Pia-
tons treftend geschildert in seinem System der piaton. Philosophie
1, 141 If. : „Ihm galt der Mythus für keine Wahrheit, sondern nur
die zu Grunde liegende Idee, die Hegel für die bildende Einbil-
dungskraft, ob er gleich zuweilen sich die IVIiene giebt, als wenn er
alles für eine ausgemachte Sache halte. Aber auch alsdann liiessen
unbemerkt Zweifel, Bedenklichkeiten ein, welche seinen ersten Glau-
ben wankend machen." Bekannt ist, dass Hegel dieses Urtheil
über Piaton theilte, ohne dass dasselbe seiner Bewunderung Piatons
Abbruch thut. In seinen „Vorlesungen über die Gesch. d. Philos."
(1833) II, 188 heisst es: „Die mythische Form der platonischen
Dialoge macht das Anziehende dieser Schriften aus, aber es ist eine
Quelle von Missverständnissen, es ist schon eines, wenn man diese
Mythen für das Vortreftiichste hält . . . Das ist nicht die wahrhafte
Weise der Darstellung ... es ist eine Ohnmacht des Gedankens . . .

der Gedanke ist noch nicht frei Die Gefahr ist unal)wend-

bar, dass man solches, Avas nur der Vorstellung angehört, nicht den
Gedanken — für etAvas Wesentliches nimmt . . . diese Mythen sind
Veranlassung gewesen, dass viele Sätze aufgeführt werden als Phi-
losopheme, die für sich gar nicht solche sind." Hegel findet dann
(S. 244 ft'.) sogar im Haupti)unkt selbst, in der Ideenlehre, eine
„ZAveideutigkeit", ol) diesell)en Wesenheiten sind oder Begriffe;
„einestheils" sei die erste Lehre bei Piaton vertreten, „anderntheils"
aber die zAveite. — Bei Ferd. Christ. Baur findet sich dieselbe
Auffassung. In der Ijckannten Schrift: „Das Christliche des Pla-

Histoire generale de la philosophie, 1870, p. 147. Chaignet, der diese Stelle
auch citirt, sagt in seiner Schrift: La vie et les ecrits de Piaton, Paris 1871,
p. 495 nicht minder treöend von Piatons Mythen: ,0n ne peut donc pas
s'etonner de l'emploi qu'en a l'ait Piaton, mais on peut lui reprocher .... de
les avoir presentes sous une forme si vague, et de les meler si intimement au
tissu de sa pensee qu'on ne sait pas plus si c'est une image ou une realite
qu'on a sous les yeux". Und Chakjxkt findet dann auch, dass Piaton wohl
selbst sich über diese Scheidung nicht i^ur detinitiven Klarheit gekommen sei.



152 H. Vaihiiiger :

tonismus" (1837) wirft er desshalb (S. 44 ff.) die Frage auf: ist der
Mythus von dem Abfall der Seelen „eigentlich zu nehmen oder un-
eigentlich?" Er kommt zu keiner dehnitiven Entscheidung, was
Piatons eigentliche Meinung sei, weil, was wir zur blossen mythischen
Form rechnen, Piaton selbst „von dem Inhalt der Idee noch nicht
völlig abzusondern vermochte", während doch an anderen Stellen
jene mythische Vorstellung bei ihm selbst „wieder zurücktritt". So
ist es auch mit dem Mythus der AVeltschöpfung, „ der mit sich selbst
in Widerstreit kommt" (72). „Der platonische AVeltschöpfer . . .
lässt sich, vom Standpunkt der platonischen Ideen aus betrachtet,
auf die blosse Bedeutung des mythischen Bildes zurückführen ; wer
mag aber entscheiden, wie weit diese Scheidung von Bild und Idee
dem Plato selbst zum klaren Bewusstsein gekommen ist?" lieber
die hiebei „sich widersprechenden" beiden Standpunkte Piatons, den
mythischen und wissenschaftlichen, spricht Baue dann weiter in den
Tübinger Theolog. Stud. u. Krit. 1837, S. 552—558. — Zeller
hat die Scheidung des x0^og und Xoyog bei Piaton mehr ins Ein-
zelne hinein zu vollziehen gesucht, er findet in der mythischen Dar-
stelhmg kein „unübersteigliches Hinderniss des Verständnisses" (Die
Philos. d. Griechen II, 1, 3. Aufl. S. 422) ; aber bei der Scheidung
der beiden Elemente ergeben sich dann doch Schwierigkeiten der
„Deutung": denn die mythische Darstellung weist doch „fast immer
auf eine Lücke der wissenschaftlichen Erkenntniss " hin (S. 484) ;
so wenn Piaton im Timäus „die Entstehung der Dinge erklären will,
die doch nach den Voraussetzungen seines Systems unmöglich ist";
dass da Zweideutigkeiten und „Widersprüche" entstehen müssen,
ist unabweisbar, wie sich dies dann besonders bei den Seelenmythen
zeigt (691 fl".); die Scheidung der „ernstlich gemeinten Bestimmungen"
von den mythischen, resp. ihr Einklang ist nirgends rein durchzu-
führen: „poetisches Spiel" und „ernstliche Meinung" gehen hier
leise in einander über, stehen sich dort schroff gegenüber. In wel-
cher maasslosen Weise Teichmüller diesen Sachverhalt zugleich
verkannt und missbraucht hat, ist bekannt. — Ich führe noch ein
Urtheil aus neuester Zeit an: Pfleiderer in seinem Werke „So-
crates und Plato" (Tübingen, Laupp 1896); man müsse sich, heisst
es da treffend (S. 623), bei der Darstellung der Platonischen Lehren
„vor scharf formulirten Entscheidungen hüten, wo unser Philosoph
selber eben keine solchen hat, sondern z w i s c h e n verschie-
denen ihm g 1 e i c h w i c h t i g e n Interessen und Nei-
gungen schwankt, indem er sich und dem Leser dies Schwe-



Kant — ein Metapliysiker ? 153

ben durch die Verschleierung im fiiessenden Bihl gesteht."- Man
vergleiche ferner ib. S. 461, 633, 668 (sowie 420, 439, 441, 454)
über dies „Schwanken und Wechseln", „Schwanken und Schweben",
„Schillern'') und Schweben" bei Plato.

Nun, was Pfleiderer so von Piaton sagt , genau dasselbe,
sogar mit denselben Ausdrücken, sagt Paulsen von Kant: beide
linden bei ihrem Philosophen ein „Schillern und Schweben", und
das gerade in den entscheidenden Punkten. In den Augen aller
derer, welche mit der Enge ihres Schulmeisterhorizontes die Philo-
sophie messen , und die Philosophen meistern , ist dies natür-
lich ein Fehler, den sie mit Behagen dreimal unterstreichen.
Wer einen weiteren Blick hat, urtheilt hierin milder, ja er findet
vielleicht, dass die Widersprüche, die sich bei beiden grossen Phi-
losophen ■ — wie auch bei andern — linden, nur das nothwendige Gegen-
stück zu dem antinomischen Charakter der Wirklichkeit selbst sind.
Ein Philosoph, der eben nur eine Seite an der Wirklichkeit ins Auge
fasst, kann bei der theoretischen Bearbeitung eben dieser einen
Seite leicht ohne AVidersprüche auskommen. Je vielseitiger aber
ein Philosoph ist — wie z. B. Piaton im Gegensatz zu Democrit
— d. h. je mehr Seiten der Wirklichkeit er in Betracht zieht, desto
weniger wird er Widersprüche vermeiden können. „Das subjective
Oscilliren wäre schliesslich nur das Gegenbild des objectiven Schil-
lerns der Sache" sagt Pfleiderer a. a. 0. 633 treffend (vgl.
auch S. 439, 441, 443. 434) ; und ähnliche Gedanken hat auch
Krohn ausgesprochen in seiner „Platonischen Frage" (S. 142 ff.) :
„Wo ist die Philosophie, die als ein System gedachter und gewollter
Ueberzeugungen noch bestehen kann , wenn man das Messer der
formalen Logik an sie setzt? Je höher sie steht, je tiefer sie gräbt,
desto zuversichtlich mehr Widerspruch in ihr". „Von Platon bis
auf Schopenhauer herab ist kein grosser Denker nach solchen
Massstäben ... zu würdigen". Trotz des Spottes Teichmüllers
(Liter. Fehden II, 168, 177) steckt in dieser Auffassung*') beach-
tenswerte Wahrheit. Ich selbst habe in meiner schon oben citirten
Abhandlung : Zu Kants Widerlegung des Idealismus (Strassb. Ab-
handl, S. 138) bemerkt, dass die Widersprüche bei Kant nicht
selilechterdings als ein Zeichen der Unvollkommenheit zu fassen
seien, sondern als ein Zeugnis der vielseitigen Gründlichkeit, mit
welcher Kant die AVirklichkeit betrachtet: „die Widersprüche bei

°) Vgl. Diog. Laert. Ill, 38: dvciaoL 5s xe/pyj-ca-. -oix'lXo-.g IlXäTtov.
") Aehnliches auch bei v. Stein*. Oosch. d. Platonismii!< I, *2o4.



154 H. Vaihinger:

Kant sind der Ausdruck des Ernstes, mit dem Kant die vorhandenen
Gegensätze erfasste und mit dem er den Fehler vermeiden wollte,
der in der einseitigen Vertretung Einer Richtung gelegen wäre ; sie
sind, da jene von ihm vereinigten historischen Richtungen Aus-
prägungen der in der Natur des Gegebenen selbst liegenden Ver-
anlassungen sind, in letzter Linie der Ausdruck der Widersprüche,
in welche das menschliche Denken überhaupt, wie es scheint, noth-
wendig geräth". Ich glaube, es war Caelyle, der einmal einem
Unterredner, der ihm einen Widerspruch nachwies, zornig entgegen-
rief: „Halten Sie mich denn für einen so flachen Kopf, dass ich mii-
niemals widersprechen dürfte?" Dies Privilegium darf auch Kant
für sich in Anspruch nehmen: das „Schillern und Schweben" bleibt
freilich ein Mangel, aber es ist ein Mangel, der tieferen Reichthum
offenbart.

9. Die Erinnerung an Piaton kann uns noch nach einer anderen
Seite hin für das Verstau dniss Kants nützlich sein. In Kants „Me-
taphysik" spielen natürlich die „Postulate der praktischen Vernunft"
eine Hauptrolle. Paulsen weist immer Avieder darauf hin, dass
Kant die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterl)lichkeit , deren theo-
retische Begründung durch den Dogmatismus er verwarf, als noth-
wendige Voraussetzungen für die Ethik wieder eingeführt hat. Na-
türlich ist auch diese Darstellung richtig ; sie kann duixh hunderte
von Stellen belegt werden. Aber an vielen dieser Stellen macht
Kant einen eigenthümlichen Vorbehalt, der in Paulsen's Darstel-
lung zurücktritt: wir müssen, sagt Kant, die Sache so betrachten,
„als ob" sie so wäre; wir müssen uns dabei der blossen „Analogie"
bewusst bleiben (vgl. z. B. Kr. d. r. V. B 594, 697—703). Gewiss
gibt es auch einige Stellen, an denen er uns seine Postulate „so
derb vor die Nase stellt", wie nur je es ein Metaphysiker that;
aber die meisten Stellen lauten doch sehr- vorsichtig und enthalten
„peinliche Verclausulirungen" , wie Paulsen selbst sagt (S. 224),
ohne, dieselben aber recht zur Geltung kommen zu lassen.

Was Kant so mit seiner beliebten Formel „als ob" einführt,
wie lebhaft erinnert es an manche der Platonischen jiöi)ot! Man
hat diese oft ungerecht verurtheilt oder ungeschickt vertheidigt : ich
erinnere nur einerseits an den Epicureer Kolotes, andererseits an den
Neuplatoniker Proklus, in dessen, durch W. Kroll so eben neu zu-
gänglich gemachtem Commentar zu Piatons Republik das Thema
sehr eingehend erörtert Avird. Dass aber die wichtigsten jener
Mythen im Interesse des praktisch-moralischen Zweckes



Kant — ein Metaphysiker ? 155

aufgestellt sind, hat man erst seit Kant so recht erkannt. Schon
der Hallesche Professor J. A. Eberhard hat in seinen „Neuen
vermischten Schriften" (Halle 1788, S. 292 tt'., 377 ff.) den Gegen-
stand für die damalige Zeit sehr verständig Ijehandelt. Er zeigt,
wie Piaton „die Lücken seiner Untersuchung mit Mythen ausfüllt",
wie aber Spätere diese Mythen als „wesentliche Theile" seiner Phi-
losophie, als „genaue Wahrheit" nehmen, während er selbst sie nur
dazu aufstellte, um dem Interesse „des praktischen Zweckes" zu
dienen. Im Besitz dieser Einsicht hätte übrigens nebenl)ei bemerkt
Eberhard bei seiner späteren Polemik gegen Kant dessen „Postu-
laten der praktischen Vernunft" mehr Verstäiidniss entgegenbringen
können. Auch Hegel (a. a. O. 188 ft. 212 ff.) deutet an, dass
Piatons Mythen praktisch-pädagogischen Zwecken dienen. Baur
(a. a. 0. 92) meint ebenfalls: die platonische Philosophie „wollte
durch die Mythen nicht blos abstracte Ideen bildlich versinnlichen,
sondern hauptsächlich für sittlich-religiöse Wahrheiten eine höhere
.... Autorität in Anspruch nehmen". Am schärfsten drückt dies
in neuerer Zeit Auffahrt aus in seiner Schrift ül)er „ Die platonische
Ideenlehre" (1883), in der er in Weiterbildung CoHEN'scher An-
regungen zu dem Resultat kommt : „ Die Unsterblichkeitsidee ist bei
Plato ein ethisches, praktisches Postulat, ein regulatives Princip,
dazu gesetzt, unser Handeln zu bestinmien, und wenn sie als solches
nicht erkannt wird, so rührt dies daher, dass sie öfters von ihrem
Zweck [eben dem praktischen Zweck] losgetrennt erscheint" (S. 112).
Also hier findet sich direct die Vergleichung des platonischen [xöD-o?
mit dem Kantischen Postulat'). Das Postulat bei Kant verlangt,
wir sollen so handeln, „als ob" jene Ideen wirklich Avären, wobei
aber nicht ausgeschlossen bleibt, dass sie wirklich sein mögen, und
dies „Mögen" verwandelt sich bei Kant an anderen Stellen in ein
„Müssen" — auch die Postulate der praktischen Vernunft zeigen
bei Kant dasselbe „Schillern" und „Schweben", wie die Ideen der
theoretischen Vernunft, und so ist der Vergleich der Kantischen



') Auch das Moment kehrt bei Beiden wieder, dass Beide gegenüber der
rücksichtslosen Zertrümmerung der alten Dogmen durch den Materialismus den
Inhalt derselben, aber in veränderter Form, festhalten. In der Vorrede zmn
Platonischen Staat macht Sculkiekmacher darauf aufmerksam, dass damit
Piaton „gegen die flache rai-sonuirende Göttervernichtung- auftrat, und so hoisst
es auch bei Ast, Pl-'s Leben und Schriften, 165, der Mythus bei PI. stehe Jm
Gegensatz zur Vernünftelei und seichten Aufklärung der Sophisten". Wie
dasselbe von Kant gilt , wurde oben S. 145 bemerkt und ist insbes. auch in
WindklüAXd's Gesch. d. n. Phil, tretfend durchgeführt.



156 H. Vaihinger:

Postulate mit den Platonisclien [lud-oi nicht ohne Weiteres abzu-
weisen. Die Platonischen [xöd-Gc ®) sprechen, wie Hegel so treÖend in
seiner Kunstsijrache sich äussert, in der „Weise des Vorstellens",
im Gegensatz zum reinen Gedanken; sie sprechen „in Gleichnissen
und Aehnlichkeiten". Diese „gleichnissweise Vorstellung" ist auch
die Art der Kantischen Postulate; auch Paulsen spricht einmal
(S. 264^ vgl. 270) von dem „symbolischen Anthropomorphismus",
den sie enthalten. Aber dieser symbolische Charakter derselben tritt
bei Paulsen dann doch weiterhin gar zu sehr zurück. Der symbolische
Charakter all dieser Ideen wird aber gerade in der neueren Theo-
logie nicht selten stark betont, speziell bei den von Kant beein-
ßussten Theologen, z. B. bei Sabatiee.

Paulsen hatte ■ — so sahen wir — Kant mit Piaton zusammen-
gestellt in der Absicht, Kants Verwandtschaft mit der früheren
Metaphysik aufzuweisen: ^-ir sollten in Kant „den echten Platoniker"
nicht übersehen, sonst würden wir auch „den Kritiker nicht ver-
stehen". AVir erkennen die Verwandtschaft Kants mit Piaton an,
aber wir meinen, man könne auch den echten Plato nicht verstehen,
wenn man den Kritiker in ihm übersieht. Gerade dies kritische
Element aber verbindet Piaton und Kant nicht minder, als das
metaphysische, ja vielleicht mehr als das Letztere^).

Das kritische Element bei Piaton zeigt sich nun aber insbe-
sondere darin, dass er einsieht, dass für die letzten und höchsten
Probleme uns nur Metaphern übrig bleiben, oder, wie Kant sagt,
Analogien. Dies Bewusstsein war eben bei Kant nicht minder stark.



^) Man verwechsle diese Auffassung der Platonischen Mj^then nicht mit der
TtiCHMüLLEE'schen. Nach TEiCHMtTLLER sind die Platonischen M.ytheu nur
für die Menge berechnete absichtliche Täuschungen. Nach der obigen Auf-
fassung sind sie aber "Votstellungsweisen, zu welchen auch der Dialektiker
nothwendig greifen muss, wenn er an die betreffenden Probleme rührt. (Vgl.
auch V. Sybel, Piatons Symposion S. 52 ff.) Eben darin liegt ihre Verwandt-
schaft mit den Ideen resp. Postulaten Kants, welche ja nothwendige Producte
der normalen menschlichen Vernunft überhaupt sind. In jener Auffassung der
Platonischen Mythen stimme ich ganz mit Auefaeth überein ; treffend bemei-kt
derselbe S. 113 : Diese ^bildlichen Vorstellungen .... sind so zu sagen Blumen,
mit denen die Einbildungskraft die Kluft überbrückt, die das Denken nicht
ausfüllen kann. Auch Plato steht unter diesem Gesetz; und wenn man ihm
das als Schwäche anrechnen wollte, nun wohl, so wäre es eine, die nicht an den
Namen Plato, sondern an den Begriff Mensch sich knüpft. Weiter kann Keiner. "

'■') üeber die Verwandtschaft Piatons mit Kant vgl. ferner noch Pelei-
deree, Socrates und Plato, S. 151, 441, 442. 444, 457 ff., f)22, 669 ; Lutoslawski,
Origin and growth of Platon's Logic, S. 340.



Kant — ein Metaphysiker ? 157

als bei Platoii. Dem Schlagwort: „Kant ein Metaphysiker" kann
man das gleichwerthige gegenüberstellen: „Kant e4n Metaphoriker".
Damit stehen Avir dann freilich bei der Kantinterpretation vor
denselben Schwierigkeiten wie bei Piaton. Thatsächlich fragt auch
Heman in dem oben citirten Artikel: was ist ans Kants Darstel-
lung des mundus intelligibilis als „ernst zu nehmen", was ist „we-
sentlicher Bestandtheil des Systems", was ist nur „Anbequemung"
und Bild? Genau dieselbe Fragestellung fanden wir bei
den oben citirten Piatoninterpreten. Gerade die neuerdings so
gewachsene Beachtung der Vorlesungen und Reflexionen Kants
fiüirt nothwendig zu dieser Fragestellung, die so auffallend erinnert
an die „Platonische Frage". So hätten wir zu den Ijisherigen Pro-
blemen der Kantinterpretation eine neue Kantfrage, welche in dieser
Form und Dringlichkeit früher nicht vorhanden w^ar. Latent war
sie wohl da, und der und jener hat sie mehr oder weniger gestreift,
aber sie ist erst jetzt, insbesondere auch durch die HEiNZE'sche Be-
arbeitung der Vorlesungen Kants über Metaphysik dringend ge-
worden. In diesen Vorlesungen, auf die sich auch Paulsen gerne be-
ruft, geht ja Kant sehr viel dogmatischer zu AVege, als in seiner
Kr. d. r. V. Die oft so kühnen Ausblicke Kants, welche Kant in
jenen Vorlesungen in den mundus intelligibilis thut, erinnern uns
aber an dasjenige, was Kant in der Kr. d. r. V. über „transcen-
dentale Hypothesen" sagt, in dem Abschnitt der IMethodenlehre :
Die Disciplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen.
Da heisst es, dass dieselben nicht „im Ernste behauptet" werden,
dass es vielmehr „Privatmeinungen'- sind, welche man „zur inneren
Beruhigung'' nicht entbehren kann (und dann folgt die oben S. 146
citirte scharfe Stelle gegen deren „a])solute Gültigkeit"). Nun wohl.
Ganz so spricht Piaton über seine „eixote; [xOO-o'-", wie Kant über
seine „transcendentalen Hypothesen". Wie diese beiden Ausdrücke
sich trefflich correspondiren, so auch das über sie Gesagte: auch
Piaton l)ehauptet seine \i\)d-oi nicht „im Ernste": sie sind Tüaioiä
gesprochen, Avie es im Phädrus 265 c heisst, und der Timäus 59 d
Aviederholt, es handle sich dabei nur um r.y.'.0'J.. Und auch das
andere Kantische Alotiv der „Beruhigung gegen sich regende Skrupel"
flndet sich wörtlich bei Piaton in der bekannten Stelle des Phädon
77 e: „law; svi z'.z 7.at sv y^ixöv -ai;, öaxt; xa toiaüTsc -^o'^jzI-oi.: . . . .
ü'jKzp -ra ixopixoAuxc'.a. 'A/.Aa yßi .... sraoctv auKö. El)enso ib.
114 d. Dies eTzaosiv xo) r.x'.oi — die „Beschwörungen für das Kind
in uns'-, wie Schleiermacher's berühmte Stelle lautet — Pflei-



158 H. Vaihinger: Kant — ein Metaphysiker ?

DERER a. a. O. 422 übersetzt es richtig und genau mit dem Kan-
tisclien Worte : „Beruhigung". So hellen sich auch hier Piaton und
Kant gegenseitig auf.

10. Hiermit schliessen wir unsere Bemerkungen zu Paulsen's
Kantbuch, welche freilich zuletzt aus Mangel an Raum und Zeit
ins Aphoristische übergehen mussten. Es bietet sich wohl in den
letzten Theilen meines Kantcommentars Gelegenheit, um insbeson-
dere das, was über Kants Postulate nur andeutungsweise gesagt
werden konnte, weiter auszuführen ; vielleicht nimmt auch irgend ein
anderer Forscher Veranlassung, den Gegenstand in der einge-
schlagenen Richtung weiter zu verfolgen. Man wird immer wieder
zu dem Resultat gelangen, dass in Kant wohl, um mit Paulsen zu
sprechen, ein Metaphysiker steckt, aber ein Metaphysiker ganz ei-
gener Art: es ist eine kritische Metaphysik, bei der nicht nur, wie
Paulsen meint, die Art der Begründung eine andere ist, als bei
den alten Dogmatikern, sondern auch die Art des Begründeten
selbst. Paulsen meint, nur die Form sei geändert, der Inhalt sei
derselbe. Aber die formelle Aenderung, welche Kant an den alten
Lehren der Dogmatiker vorgenommen hat, ist eine so tiefgreifende,
dass auch der Inhalt nicht derselbe geblieben ist: der ontologische
Charakter derselben ist geändert, nicht bloss, wie Paulsen meint,
ihr logischer AVerth. Ob man darnach Kant noch einen Metaphysiker
nennen mag, hängt davon ab, wie man Metaphysik definirt. So könnte
die Controverse als ein blosser AVortstreit erscheinen. Lassen wir
Paulsen das Wort — zumal es Kant selbst von seiner Philosophie
gelegentlich gebraucht. Aber bleiben wir um so fester in der Sache.
Ich kann diese Bemerkungen aber nicht schliessen, ohne zu
wiederholen, was ich schon in meiner Recension des PAULSEN'schen
Kantbuches in der JMainummer 1899 der „Philosophical Review" ge-
sagt habe — unbeschadet der Bedenken, welche ich gegen den Haupt-
punkt der PAULSEN'schen Darstellung Kants äussern zu müssen
glaubte, darf ich wol gestehen, dass ich der Leetüre des auch stilistisch
ausgezeichneten Werkes ebenso viel Genuss als Anregung verdanke.
Das Buch, neben aller — nicht selten zu weit gehenden — Kritik
Kants mit wohlthuender Wärme für Kant geschrieben, wird dem
Königsberger Weisen viele neue Verehrer zuführen. Aber nicht
bloss ihm. Auch sein Verfasser selbst wird, wie sein Buch die
Geister erregt, auch neue Herzen sich erobern : denn das Buch hat,
was so vielen historischen Darstellungen fehlt : es hat Charakter und
es bekennt Farbe.

How the Monks Saved Civilization - Chapter Three

The monks played a critical role in the development of
Western civilization. But judging from Catholic monasticism’s
earliest practice, one would hardly have guessed
the enormous impact on the outside world that it would come to
exercise. This historical fact comes as less of a surprise when we
recall Christ’s words: “Seek ye first the kingdom of heaven, and
all these things shall be added unto you.” That, stated simply, is
the history of the monks.
Early forms of monastic life are evident by the third century.
By then, individual Catholic women committed themselves as
consecrated virgins to lives of prayer and sacrifice, looking after
the poor and the sick.1 Nuns come from these early traditions.
Another source of Christian monasticism is found in Saint Paul
of Thebes and more famously in Saint Anthony of Egypt (also
known as Saint Anthony of the Desert), whose life spanned the
mid-third century through the mid-fourth century. Saint
Anthony’s sister lived in a house of consecrated virgins. He
became a hermit, retreating to the deserts of Egypt for the sake of
Copyright © 2005 by Thomas E. Woods, Jr.
his own spiritual perfection, though his great example led thousands
to flock to him.
The hermit’s characteristic feature was his retreat into remote
solitude, so that he might renounce worldly things and concentrate
intensely on his spiritual life. Hermits typically lived alone
or in groups of two or three, finding shelter in caves or simple
huts and supporting themselves on what they could produce in
their small fields or through such tasks as basket-making. The
lack of an authority to oversee their spiritual regimen led some of
them to pursue unusual spiritual and penitential practices.
According to Monsignor Philip Hughes, an accomplished historian
of the Catholic Church, “There were hermits who hardly
ever ate, or slept, others who stood without movement whole
weeks together, or who had themselves sealed up in tombs and
remained there for years, receiving only the least of poor nourishment
through crevices in the masonry.”2
Cenobitic monasticism (monks living together in monasteries),
the kind with which most people are familiar, developed in
part as a reaction against the life of the hermits and in recognition
that men ought to live in community. This was the position of
Saint Basil the Great, who played an important role in the development
of Eastern monasticism. Still, the hermit life never
entirely died out; a thousand years after Saint Paul of Thebes, a
hermit was elected pope, taking the name Celestine V.
Eastern monasticism influenced the West in a number of ways:
through the travels of Saint Athanasius, for example, and the
writings of Saint John Cassian—a man of the West who possessed
a wide knowledge of Eastern practice. But Western monasticism
is most deeply indebted to one of its own: Saint Benedict of Nursia.
Saint Benedict established twelve small communities of
monks at Subiaco, thirty-eight miles from Rome, before heading
fifty miles south to found Monte Cassino, the great monastery for
26 How the Catholic Church Built Western Civilization
which he is remembered. It was here, around 529, that he composed
the famous Rule of Saint Benedict, the excellence of which
was reflected in its all but universal adoption throughout Western
Europe in the centuries that followed.
The moderation of Saint Benedict’s Rule, as well as the structure
and order it provided, facilitated its spread throughout
Europe. Unlike the Irish monasteries, which were known for their
extremes of self-denial (but which nevertheless attracted men in
considerable numbers), Benedictine monasteries took for granted
that the monk was to receive adequate food and sleep, even if during
penitential seasons his regimen might grow more austere. The
Benedictine monk typically lived at a material level comparable
to that of a contemporary Italian peasant.
Each Benedictine house was independent of every other, and
each had an abbot to oversee its affairs and good order. Monks
had previously been free to wander from one place to another, but
Saint Benedict envisioned a monastic lifestyle in which each
remained attached to his own monastery.3
Saint Benedict also negated the worldly status of the prospective
monk, whether his life had been one of great wealth or miserable
servitude, for all were equal in Christ. The Benedictine abbot “shall
make no distinction of persons in the monastery. . . .A freeborn man
shall not be preferred to one coming from servitude, unless there be
some other and reasonable cause. For whether we are bond or free,
we are all one in Christ. . . . God is no respecter of persons.”
A monk’s purpose in retiring to a monastery was to cultivate a
more disciplined spiritual life and, more specifically, to work out
his salvation in an environment and under a regimen suitable to
that purpose. His role in Western civilization would prove substantial.
The monks’ intention had not been to perform great tasks
for European civilization, yet as time went on, they came to appreciate
the task for which the times seemed to have called them.
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 27
During a period of great turmoil, the Benedictine tradition
endured, and its houses remained oases of order and peace. It has
been said of Monte Cassino, the motherhouse of the Benedictines,
that her own history reflected that permanence. Sacked
by the barbarian Lombards in 589, destroyed by the Saracens in
884, razed by an earthquake in 1349, pillaged by French troops in
1799, and wrecked by the bombs of World War II in 1944—
Monte Cassino refused to disappear, as each time her monks
returned to rebuild.4
Mere statistics can hardly do justice to the Benedictine
achievement, but by the beginning of the fourteenth century, the
order had supplied the Church with 24 popes, 200 cardinals,
7,000 archbishops, 15,000 bishops, and 1,500 canonized saints. At
its height, the Benedictine order could boast 37,000 monasteries.
And it was not merely their influence within the Church to which
the statistics point; so exalted had the monastic ideal become
throughout society that by the fourteenth century the order had
already enrolled some twenty emperors, ten empresses, fortyseven
kings, and fifty queens.5 Thus a great many of Europe’s
most powerful would come to pursue the humble life and spiritual
regimen of the Benedictine order. Even the various barbarian
groups were attracted to the monastic life, and such figures as
Carloman of the Franks and Rochis of the Lombards eventually
pursued it themselves.6
THE PRACTICAL ARTS
Although most educated people think of the medieval monasteries’
scholarly and cultural pursuits as their contribution to Western
civilization, we should not overlook the monks’ important
cultivation of what might be called the practical arts. Agriculture
28 How the Catholic Church Built Western Civilization
is a particularly significant example. In the early twentieth century,
Henry Goodell, president of what was then the Massachusetts
Agricultural College, celebrated “the work of these grand
old monks during a period of fifteen hundred years. They saved
agriculture when nobody else could save it. They practiced it
under a new life and new conditions when no one else dared
undertake it.”7 Testimony on this point is considerable. “We owe
the agricultural restoration of a great part of Europe to the
monks,” observes another expert. “Wherever they came,” adds
still another, “they converted the wilderness into a cultivated
country; they pursued the breeding of cattle and agriculture,
labored with their own hands, drained morasses, and cleared
away forests. By them Germany was rendered a fruitful country.”
Another historian records that “every Benedictine monastery
was an agricultural college for the whole region in which it was
located.”8 Even the nineteenth-century French statesman and
historian François Guizot, who was not especially sympathetic to
the Catholic Church, observed: “The Benedictine monks were
the agriculturists of Europe; they cleared it on a large scale, associating
agriculture with preaching.”9
Manual labor, expressly called for in the Rule of Saint Benedict,
played a central role in the monastic life. Although the Rule
was known for its moderation and its aversion to exaggerated
penances, we often find the monks freely embracing work that
was difficult and unattractive, since for them such tasks were
channels of grace and opportunities for mortification of the flesh.
This was certainly true in the clearing and reclaiming of land. The
prevailing view of swamps was that they were sources of pestilence
utterly without value. But the monks thrived in such locations and
embraced the challenges that came with them. Before long, they
managed to dike and drain the swamp and turn what had once been
a source of disease and filth into fertile agricultural land.10
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 29
Montalembert, the great nineteenth-century historian of the
monks, paid tribute to their great agricultural work. “It is impossible
to forget,” he wrote, “the use they made of so many vast districts
(holding as they did one-fifth of all the land in England),
uncultivated and uninhabited, covered with forests or surrounded
by marshes.” That was indeed the character of much of the land
that the monks occupied, partly because they chose the most
secluded and inaccessible sites to reinforce the communal solitude
of their life and partly because this was land that lay donors could
more easily give the monks.11 Although they cleared forests that
stood in the way of human habitation and use, they were also
careful to plant trees and conserve forests when possible.12
A particularly vivid example of the monks’ salutary influence
on their physical surroundings comes from the fen district of
Southampton, England. An expert describes what the area would
have looked like in the seventh century, before the founding of
Thorney Abbey:
It was nothing but a vast morass. The fens in the seventh century
were probably like the forests at the mouth of the Mississippi or
the swamp shores of the Carolinas. It was a labyrinth of black,
wandering streams; broad lagoons, morasses submerged every
spring-tide; vast beds of reed and sedge and fern; vast copses of
willow, alder and gray poplar, rooted in the floating peat, which
was swallowing up slowly, all-devouring, yet all-preserving, the
forests of fir and oak, ash and poplar, hazel and yew, which had
once grown in that low, rank soil. Trees torn down by flood and
storm floated and lodged in rafts, damming the waters back upon
the land. Streams bewildered in the forests changed their channels,
mingling silt and sand with the black soil of the peat.
Nature left to herself ran into wild riot and chaos more and more,
till the whole fen became one dismal swamp.13
30 How the Catholic Church Built Western Civilization
Five centuries later, this is how William of Malmesbury
(c. 1096–1143) described the area:
It is a counterfeit of Paradise, where the gentleness and purity
of heaven appear already to be reflected. In the midst of the
fens rise groves of trees which seem to touch the stars with
their tall and slender tops; the charmed eye wanders over a sea
of verdant herbage, the foot which treads the wide meadows
meets with no obstacle in its path. Not an inch of land as far as
the eye can reach lies uncultivated. Here the soil is hidden by
fruit trees; there by vines stretched upon the ground or trailed
on trellises. Nature and art rival each other, the one supplying
all that the other forgets to produce. O deep and pleasant solitude!
Thou hast been given by God to the monks, so that their
mortal life may daily bring them nearer to heaven.14
Wherever they went, the monks introduced crops, industries, or
production methods with which the people had not been previously
familiar. Here they would introduce the rearing of cattle and
horses, there the brewing of beer or the raising of bees or fruit. In
Sweden, the corn trade owed its existence to the monks; in Parma,
it was cheese making; in Ireland, salmon fisheries—and, in a great
many places, the finest vineyards. Monks stored up the waters from
springs in order to distribute them in times of drought. In fact, it
was the monks of the monasteries of Saint Laurent and Saint Martin
who, spying the waters of springs that were distributing themselves
uselessly over the meadows of Saint Gervais and Belleville,
directed them to Paris. In Lombardy, the peasants learned irrigation
from the monks, which contributed mightily to making that
area so well known throughout Europe for its fertility and riches.
The monks were also the first to work toward improving cattle
breeds, rather than leaving the process to chance.15
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 31
In many cases, the monks’ good example inspired others, particularly
the great respect and honor they showed toward manual
labor in general and agriculture in particular. “Agriculture had
sunk to a low ebb,” according to one scholar. “Marshes covered
once fertile fields, and the men who should have tilled the land
spurned the plow as degrading.” But when the monks emerged
from their cells to dig ditches and to plow fields, “the effort was
magical. Men once more turned back to a noble but despised
industry.”16 Pope Saint Gregory the Great (590–604) tells us a
revealing story about the abbot Equitius, a sixth-century missionary
of noted eloquence. When a papal envoy came to his
monastery looking for him, the envoy went immediately to the
scriptorium, expecting to find him among the copyists. But he
was not there. The calligraphers explained simply, “He is down
there in the valley, cutting hay.”17
The monks also pioneered in the production of wine, which
they used both for the celebration of Holy Mass and for ordinary
consumption, which the Rule of Saint Benedict expressly permitted.
In addition, the discovery of champagne can be traced to
Dom Perignon of Saint Peter’s Abbey, Hautvilliers-on-the-
Marne. He was appointed cellarer of the abbey in 1688, and
developed champagne through experimentation with blending
wines. The fundamental principles he established continue to
govern the manufacture of champagne even today.18
Although perhaps not as glamorous as some of the monks’ intellectual
contributions, these crucial tasks were very nearly as important
to building and preserving the civilization of the West. It
would be difficult to find any group anywhere in the world whose
contributions were as varied, as significant, and as indispensable
as those of the Catholic monks of the West during a time of general
turmoil and despair.
32 How the Catholic Church Built Western Civilization
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 33
The monks were also important architects of medieval technology.
The Cistercians, a reform-minded Benedictine order
established at Cîteaux in 1098, are especially well known for their
technological sophistication. Thanks to the great network of
communication that existed between the various monasteries,
technological information was able to spread rapidly. Thus we
find very similar water-powered systems at monasteries that were
at great distances from each other, even thousands of miles away.19
“These monasteries,” a scholar writes, “were the most economically
effective units that had ever existed in Europe, and perhaps
in the world, before that time.”20
The Cistercian monastery of Clairvaux in France leaves us a
twelfth-century report about its use of waterpower that reveals
the surprising extent to which machinery had become central to
European life. The Cistercian monastic community generally ran
its own factory. The monks used waterpower for crushing wheat,
sieving flour, fulling cloth, and tanning.21 And as Jean Gimpel
points out in his book The Medieval Machine, this twelfth-century
report could have been written 742 times, since that was the
number of Cistercian monasteries in Europe in the twelfth century.
The same level of technological achievement could have been
observed in practically all of them.22
Although the world of classical antiquity had not adopted
mechanization for industrial use on any considerable scale, the
medieval world did so on an enormous scale, a fact symbolized
and reflected in the Cistercians’ use of waterpower:
Entering the Abbey under the boundary wall [writes a twelfthcentury
source], which like a janitor allows it to pass, the stream
first hurls itself impetuously at the mill where in a welter of movement
it strains itself, first to crush the wheat beneath the weight
34 How the Catholic Church Built Western Civilization
of the millstones, then to shake the fine sieve which separates
flour from bran. Already it has reached the next building; it
replenishes the vats and surrenders itself to the flames which heat
it up to prepare beer for the monks, their liquor when the vines
reward the wine-growers’ toil with a barren crop. The stream
does not yet consider itself discharged. The fullers established
near the mill beckon to it. In the mill it had been occupied in
preparing food for the brethren; it is therefore only right that it
should now look to their clothing. It never shrinks back or refuses
to do anything that is asked for. One by one it lifts and drops the
heavy pestles, the fullers’ great wooden hammers . . . and spares,
thus, the monks’ great fatigues. . . . How many horses would be
worn out, how many men would have weary arms if this graceful
river, to whom we owe our clothes and food, did not labor for us.
When it has spun the shaft as fast as any wheel can move, it disappears
in a foaming frenzy; one might say it had itself been
ground in the mill. Leaving it here it enters the tannery, where in
preparing the leather for the shoes of the monks it exercises as
much exertion as diligence; then it dissolves in a host of streamlets
and proceeds along its appointed course to the duties laid down
for it, looking out all the time for affairs requiring its attention
whatever they might be, such as cooking, sieving, turning, grinding,
watering, or washing, never refusing its assistance in any task.
At last, in case it receives any reward for work which it has not
done, it carries away the waste and leaves everywhere spotless.23
THE MONKS AS TECHNICAL ADVISERS
The Cistercians were also known for their skill in metallurgy. “In
their rapid expansion throughout Europe,” writes Jean Gimpel,
the Cistercians must have “played a role in the diffusion of new
techniques, for the high level of their agricultural technology was
matched by their industrial technology. Every monastery had a
model factory, often as large as the church and only several feet
away, and waterpower drove the machinery of the various industries
located on its floor.”24 At times iron ore deposits were
donated to the monks, nearly always along with the forges used
to extract the iron, and at other times they purchased the
deposits and forges. Although they needed iron for their own use,
Cistercian monasteries would come in time to offer their surplus
for sale; in fact, from the mid-thirteenth through the seventeenth
century, the Cistercians were the leading iron producers in the
Champagne region of France. Ever eager to increase the efficiency
of their monasteries, the Cistercians used the slag from
their furnaces as fertilizer, as its concentration of phosphates
made it particularly useful for this purpose.25
Such achievements were part of a broader phenomenon of
technological achievement on the part of the monks. As Gimpel
observes, “The Middle Ages introduced machinery into Europe
on a scale no civilization had previously known.”26 And the
monks, according to another study, were “the skillful and unpaid
technical advisers of the third world of their times—that is to say,
Europe after the invasion of the barbarians.”27 It goes on:
In effect, whether it be the mining of salt, lead, iron, alum, or
gypsum, or metallurgy, quarrying marble, running cutler’s
shops and glassworks, or forging metal plates, also known as
firebacks, there was no activity at all in which the monks did
not display creativity and a fertile spirit of research. Utilizing
their labor force, they instructed and trained it to perfection.
Monastic know-how [would] spread throughout Europe.28
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 35
Monastic accomplishments ranged from interesting curiosities
to the intensely practical. In the early eleventh century, for
instance, a monk named Eilmer flew more than 600 feet with a
glider; people remembered this feat for the next three centuries.29
Centuries later, Father Francesco Lana-Terzi, not a monk but a
Jesuit priest, pursued the subject of flight more systematically,
earning the honor of being called the father of aviation. His 1670
book Prodromo alla Arte Maestra was the first to describe the
geometry and physics of a flying vessel.30
The monks also counted skillful clock-makers among them.
The first clock of which we have any record was built by the
future Pope Sylvester II for the German town of Magdeburg,
around the year 996. Much more sophisticated clocks were built
by later monks. Peter Lightfoot, a fourteenth-century monk of
Glastonbury, built one of the oldest clocks still in existence,
which now sits, in excellent condition, in London’s Science
Museum.
Richard of Wallingford, a fourteenth-century abbot of the
Benedictine abbey of Saint Albans (and one of the initiators of
Western trigonometry), is well known for the large astronomical
clock he designed for that monastery. It has been said that a
clock that equaled it in technological sophistication did not
appear for at least two centuries. The magnificent clock, a marvel
for its time, no longer survives, perhaps having perished amid
Henry VIII’s sixteenth-century monastic confiscations. However,
Richard’s notes on the clock’s design have permitted scholars
to build a model and even a full-scale reconstruction. In
addition to timekeeping, the clock could accurately predict
lunar eclipses.
Archaeologists are still discovering the extent of monastic
skills and technological cleverness. In the late 1990s, University
of Bradford archeometallurgist Gerry McDonnell found evidence
36 How the Catholic Church Built Western Civilization
near Rievaulx Abbey in North Yorkshire, England, of a degree of
technological sophistication that pointed ahead to the great
machines of the eighteenth-century Industrial Revolution.
(Rievaulx Abbey was one of the monasteries that King Henry
VIII ordered closed in the 1530s as part of his confiscation of
Church properties.) In exploring the debris of Rievaulx and
Laskill (an outstation about four miles from the monastery),
McDonnell found that the monks had built a furnace to extract
iron from ore.
The typical such furnace of the sixteenth century had
advanced relatively little over its ancient counterpart and was
noticeably inefficient by modern standards. The slag, or byproduct,
of these primitive furnaces contained a substantial concentration
of iron, since the furnaces could not reach temperatures
high enough to extract all the iron from the ore. The slag that
McDonnell discovered at Laskill, however, was low in iron content,
similar to slag produced by a modern blast furnace.
McDonnell believes that the monks were on the verge of building
dedicated furnaces for the large-scale production of cast
iron—perhaps the key ingredient that ushered in the industrial
age—and that the furnace at Laskill had been a prototype of such
a furnace. “One of the key things is that the Cistercians had a regular
meeting of abbots every year and they had the means of sharing
technological advances across Europe,” he said. “The
break-up of the monasteries broke up this network of technology
transfer.” The monks “had the potential to move to blast furnaces
that produced nothing but cast iron. They were poised to do it on
a large scale, but by breaking up the virtual monopoly, Henry
VIII effectively broke up that potential.”31
Had it not been for a greedy king’s suppression of the English
monasteries, therefore, the monks appear to have been on the
verge of ushering in the industrial era and its related explosion in
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 37
wealth, population, and life expectancy figures. That development
would instead have to wait two and a half more centuries.
CHARITABLE WORKS
We shall look at the Church’s charitable works in more detail in
a separate chapter. For now we may simply note that Benedict’s
Rule called for the monks to dispense alms and hospitality.
According to the Rule, “All guests who come shall be received as
though they were Christ.” Monasteries served as gratuitous inns,
providing a safe and peaceful resting place for foreign travelers,
pilgrims, and the poor. An old historian of the Norman abbey of
Bec wrote: “Let them ask Spaniards or Burgundians, or any foreigners
whatever, how they have been received at Bec. They will
answer that the door of the monastery is always open to all, and
that its bread is free to the whole world.”32 Here was the spirit of
Christ at work, giving shelter and comfort to strangers of all kinds.
In some cases, the monks were even known to make efforts to
track down poor souls who, lost or alone after dark, found themselves
in need of emergency shelter. At Aubrac, for example,
where a monastic hospital had been established amid the mountains
of the Rouergue in the late sixteenth century, a special bell
rang every night to call to any wandering traveler or to anyone
overtaken by the intimidating forest darkness. The people
dubbed it “the bell of the wanderers.”33
In a similar vein, it was not unusual for monks living near the
sea to establish contrivances for warning sailors of perilous obstacles
or for nearby monasteries to make provision for shipwrecked
men in need of lodging. It has been said that the city of Copenhagen
owes its origin to a monastery established by its founder,
Bishop Absalon, which catered to the needs of the shipwrecked.
38 How the Catholic Church Built Western Civilization
In Scotland, at Arbroath, the abbots fixed a floating bell on a
notoriously treacherous rock on the Forfarshire coast. Depending
on the tide, the rock could be scarcely visible, and many a sailor
had been frightened at the prospect of striking it. The waves
caused the bell to sound, thereby warning sailors of danger ahead.
To this day, the rock is known as “Bell Rock.”34 Such examples
constituted only a small part of the concern that monks showed
for the people who lived in their environs; they also contributed
to the building or repair of bridges, roads, and other such features
of the medieval infrastructure.
The monastic contribution with which many people are familiar
is the copying of manuscripts, both sacred and profane. This
task, and those who carried it out, were accorded special honor. A
Carthusian prior wrote, “Diligently labor at this work, this ought
to be the special work of enclosed Carthusians. . . . This work in a
certain sense is an immortal work, if one may say it, not passing
away, but ever remaining; a work, so to speak, that is not a work;
a work which above all others is most proper for educated religious
men.”35
THE WRITTEN WORD
Honored as it was, the copyist’s task was difficult and demanding.
Inscribed on one monastic manuscript are the words, “He
who does not know how to write imagines it to be no labor; but
though three fingers only hold the pen, the whole body grows
weary.” The monks often had to work through the most punishing
cold. A monastic copyist, imploring our sympathy upon completing
a copy of Saint Jerome’s commentary on the Book of
Daniel, wrote: “Good readers who may use this work, do not, I
pray you, forget him who copied it: it was a poor brother named
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 39
Louis, who, while he transcribed this volume, brought from a foreign
country, endured the cold, and was obliged to finish in the
night what he was not able to write by daylight. But Thou, Lord,
wilt be to him the full recompense of his labors.”36
In the sixth century, a retired Roman senator named Cassiodorus
had an early vision of the cultural role that the
monastery was to play. Sometime around the middle of the century,
he established the monastery of Vivarium in southern
Italy, providing it with a very fine library—indeed, the only
sixth-century library of which scholars are aware—and emphasizing
the importance of copying manuscripts. Some important
Christian manuscripts from Vivarium appear to have made their
way to the Lateran Library and into the possession of the
popes.37
Surprisingly, it is not to Vivarium, but to other monastic
libraries and scriptoria (the rooms set aside for the copying of
texts) that we owe the great bulk of ancient Latin literature that
survives today. When these works weren’t saved and transcribed
by the monks, we owe their survival to the libraries and schools
associated with the great medieval cathedrals.38 Thus, when the
Church was not making original contributions of her own, she
was preserving books and documents that were of seminal importance
to the civilization she was to save.
Describing the holdings at his library at York, the great
Alcuin—the polyglot theologian who worked closely with
Charlemagne to restore study and scholarship in west-central
Europe—mentioned works by Aristotle, Cicero, Lucan, Pliny,
Statius, Trogus Pompeius, and Virgil. In his correspondence he
quotes still other classical authors, including Ovid, Horace, and
Terence.39 Alcuin was far from alone in his familiarity with and
appreciation for the ancient writers. Lupus (c. 805–862), the
abbot of Ferrieres, can be found quoting Cicero, Horace, Martial,
40 How the Catholic Church Built Western Civilization
Suetonius, and Virgil. Abbo of Fleury (c. 950–1004), who served
as abbot of the monastery of Fleury, demonstrates particular
familiarity with Horace, Sallust, Terence, and Virgil. Desiderius,
described as the greatest of the abbots of Monte Cassino after
Benedict himself and who became Pope (Blessed) Victor III in
1086, specifically oversaw the transcription of Horace and
Seneca, as well as Cicero’s De Natura Deorum and Ovid’s Fasti.40
His friend Archbishop Alfano, who had also been a monk of
Monte Cassino, possessed a similar fluency in the works of the
ancient writers, frequently quoting from Apuleius, Aristotle,
Cicero, Plato, Varro, and Virgil, and imitating Ovid and Horace
in his verse. Saint Anselm, while abbot of Bec, commended Virgil
and other classical writers to his students, though he wished them
to put aside morally objectionable passages.41
The great Gerbert of Aurillac, who later became Pope
Sylvester II, did not confine himself to teaching logic; he also
brought to his students an appreciation of Horace, Juvenal,
Lucan, Persius, Terence, Statius, and Virgil. We hear of lectures
being delivered on the classical authors at places like Saint
Alban’s and Paderborne. A school exercise composed by Saint
Hildebert survives in which he had pieced together excerpts from
Cicero, Horace, Juvenal, Persius, Seneca, Terence, and others;
John Henry Cardinal Newman, the nineteenth century’s great
convert from Anglicanism and an accomplished historian in his
own right, suggests that Saint Hildebert knew Horace practically
by heart.42 The fact is, the Church cherished, preserved, studied,
and taught the works of the ancients, which would otherwise
have been lost.
Certain monasteries might be known for their skill in particular
branches of knowledge. Thus, for example, lectures in medicine
were given by the monks of Saint Benignus at Dijon, the
monastery of Saint Gall had a school of painting and engraving,
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 41
and lectures in Greek, Hebrew, and Arabic could be heard at certain
German monasteries.43
Monks often supplemented their education by attending one
or more of the monastic schools established during the Carolingian
Renaissance and beyond. Abbo of Fleury, having mastered
the disciplines taught at his own house, went to study philosophy
and astronomy at Paris and Rheims. We hear similar stories about
Archbishop Raban of Mainz, Saint Wolfgang, and Gerbert (Pope
Sylvester II).44
In the eleventh century, the mother monastery of the Benedictine
tradition, Monte Cassino, enjoyed a cultural revival, called
“the most dramatic single event in the history of Latin scholarship
in the eleventh century.”45 In addition to its outpouring of
artistic and intellectual endeavor, Monte Cassino renewed its
interest in the texts of classical antiquity:
At one swoop a number of texts were recovered which might
otherwise have been lost for ever; to this one monastery in this
one period we owe the preservation of the later Annals and
Histories of Tacitus (Plate XIV), the Golden Ass of Apuleius,
the Dialogues of Seneca, Varro’s De lingua latina, Frontinus’
De aquis, and thirty-odd lines of Juvenal’s sixth satire that are
not to be found in any other manuscript.46
In addition to their careful preservation of the works of the
classical world and of the Church fathers, both of which are central
to Western civilization, the monks performed another work
of immeasurable importance in their capacity as copyists: their
preservation of the Bible.47Without their devotion to this crucial
task and the numerous copies they produced, it is not clear how
the Bible would have survived the onslaught of the barbarians.
The monks often embellished the Gospels with beautiful artistic
42 How the Catholic Church Built Western Civilization
decoration, as in the famous Lindau and Lindisfarne Gospels—
works of art as well as faith.
Throughout the history of monasticism we find abundant evidence
of the devotion of monks to their books. Saint Benedict
Biscop, for example, who established the monastery of Wearmouth
in England, searched far and wide for volumes for his
monastic library, embarking on five sea voyages for the purpose
(and coming back each time with a sizable cargo).48 Lupus asked
a fellow abbot for an opportunity to copy Suetonius’ Lives of the
Caesars, and implored another friend to bring him Sallust’s
accounts of the Catilinarian and Jugurthan Wars, the Verrines of
Cicero, and any other volume that might be of interest. He asked
to borrow Cicero’s De Rhetorica from another friend, and
appealed to the pope for a copy of Cicero’s De Oratore, Quintilian’s
Institutions, and other texts. Gerbert possessed a like
enthusiasm for books, offering to assist another abbot in completing
incomplete copies of Cicero and the philosopher Demosthenes,
and seeking copies of Cicero’s Verrines and De
Republica.49 We read that Saint Maieul of Cluny always had a
book in his hand when he traveled on horseback, so devoted was
he to reading. Likewise, Halinard, who served as abbot of Saint
Benignus at Dijon before becoming Archbishop of Lyons, followed
the same practice, recounting his particular fondness for
the philosophers of antiquity.50 “Without study and without
books,” said a monk of Muri, “the life of a monk is nothing.” Saint
Hugh of Lincoln, while prior at Witham, the first Carthusian
house in England, spoke similarly: “Our books are our delight
and our wealth in time of peace, our offensive and defensive arms
in time of war, our food when we are hungry, and our medicine
when we are sick.”51 Western civilization’s admiration for the
written word and for the classics comes to us from the Catholic
Church that preserved both through the barbarian invasions.
HOW THE MONKS SAVED CIVILIZATION 43
Although the extent of the practice varied over the centuries,
monks were teachers. Saint John Chrysostom tells us that already
in his day (c. 347–407) it was customary for people in Antioch to
send their sons to be educated by the monks. Saint Benedict
instructed the sons of Roman nobles.52 Saint Boniface established
a school in every monastery he founded in Germany, and in England
Saint Augustine and his monks set up schools wherever they
went.53 Saint Patrick is given credit for encouraging Irish scholarship,
and the Irish monasteries would develop into important
centers of learning, dispensing instruction to monks and laymen
alike.54
Most education for those who would not profess monastic
vows, however, would take place in other settings, and eventually
in the cathedral schools established under Charlemagne. But
even if the monasteries’ contribution to education had been
merely to teach their own how to read and write, that would have
been no small accomplishment. When the Mycenaean Greeks
suffered a catastrophe in the twelfth century B.C.—an invasion
by the Dorians, say some scholars—the result was three centuries
of complete illiteracy known as the Greek Dark Ages. Writing
simply disappeared amid the chaos and disorder. But the monks’
commitment to reading, writing, and education ensured that the
same terrible fate that had befallen the Mycenaean Greeks would
not be visited upon Europeans after the fall of the Roman Empire.
This time, thanks to the monks, literacy would survive political
and social catastrophe.
Monks did more than simply preserve literacy. Even an unsympathetic
scholar could write of monastic education: “They studied
the songs of heathen poets and the writings of historians and
philosophers. Monasteries and monastic schools blossomed forth,
and each settlement became a center of religious life as well as of
education.”55 Another unsympathetic chronicler wrote of the
44 How the Catholic Church Built Western Civilization
monks, “They not only established the schools, and were the
schoolmasters in them, but also laid the foundations for the universities.
They were the thinkers and philosophers of the day and
shaped the political and religious thought. To them, both collectively
and individually, was due the continuity of thought and
civilization of the ancient world with the later Middle Ages and
with the modern period.”56
This treatment of the monks’ contributions barely scratches
the surface of an immense subject. In the 1860s and 1870s, when
the Comte de Montalembert wrote a six-volume history of the
monks of the West, he complained at times of his inability to provide
anything more than a cursory overview of great figures and
deeds, and could only refer his readers to the references in his
footnotes. The monastic contribution to Western civilization, as
we have seen, is immense. Among other things, the monks taught
metallurgy, introduced new crops, copied ancient texts, preserved
literacy, pioneered in technology, invented champagne, improved
the European landscape, provided for wanderers of every stripe,
and looked after the lost and shipwrecked. Who else in the history
of Western civilization can boast such a record? The Church
that gave the West its monks also created the university, as we
will see in the next chapter.
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ERIC VOEGELIN

EVANGELHO E CULTURA

in: The Collected Works of E. Voegelin.

Vol. 12 Published Essays, 1966-1985.

Louisiana State University Press

Baton Rouge/Londres, 1988, pp. 172-212

Tradução Mendo Castro Henriques e Luís Salvador, M.ª Eduarda Barata, Mário Jorge e Nuno Bettencourt

A Comissão Directiva honrou-me com o convite de proferir uma conferência acerca de "Evangelho e Cultura".¹[1] Se bem compreendi a intenção dos membros da comissão queriam escutar o que um filósofo tem para dizer acerca da dificuldade do Verbo em se fazer ouvir no nosso tempo e, se ouvido, tornar-se inteligível para aqueles que o querem escutar. Porque seria o evangelho vitorioso nas circunstâncias helenistico-romanas da sua origem? Porque atraiu uma élite intelectual que elaborou o significado do Evangelho em termos de filosofia e, deste modo, criou uma doutrina Cristã? Porque pôde esta tornar-se religião do Império Romano? Como pôde a Igreja, atravessado este processo de aculturação, sobreviver ao Império Romano e tornar-se a crisálida, da civilização Ocidental, como lhe chamou Toynbee ? E o que ofuscou esta força cultural triunfante, de modo a que, hoje, as igrejas estão na defensiva contra os movimentos intelectuais dominantes do nosso tempo e abaladas por uma crescente inquietação no seu interior?

Uma ordem de trabalhos impressionante, devo dizer. E, contudo, aceitei-a porque de que serviria a filosofia se nada tivesse para dizer acerca das grandes questões que os homens do nosso tempo lhe podem, justificadamente, colocar? Mas se considerarmos a amplidão do desafio, compreendereis que não posso prometer mais do que uma tentativa humilde para justificar a confiança da Comissão e para salvar a honra da filosofia.

I

Orientei as questões iniciais para o tema do evangelho e da filosofia e, começarei por apresentar uma instância antiga e outra recente em que o tema se tornou tópico.

Ao absorver a razão na forma da filosofia helenística o evangelho da ekklesia tou theou primitiva tornou-se a Cristandade da Igreja. Se a comunidade do evangelho não tivesse penetrado na cultura do tempo ao entrar na sua vida da razão, teria permanecido uma seita obscura e provavelmente desapareceria da história; conhecemos o destino do Judeo-Cristianismo. A cultura da razão, por sua vez, atingira uma fase em que era sentida como um impasse por jovens sedentos para os quais o evangelho parecia oferecer a resposta à busca filosófica da verdade. A introdução ao Diálogo de Justino documenta esta situação. Na concepção de Justino, o mártir, (morto cerca de 165 d. C.), o evangelho e a filosofia não se apresentam ao pensador em alternativa, nem são aspectos complementares da verdade que o pensador tem de soldar numa verdade completa- na sua concepção, o Logos do evangelho é o mesmo Deus que o fogos spermatíkos da filosofia, embora numa fase posterior da sua manifestação na história. O Logos opera no mundo desde a criação; todos os homens que viveram segundo a razão, quer gregos (Heráclito, Sócrates, Platão), ou bárbaros (Abraão, Elias), foram num certo sentido Cristãos (Apologia 1, 46). Donde, que a Cristandade não seja uma alternativa à filosofia, mas a própria filosofia no seu estado de perfeição; a história do Logos cumpre-se através da incarnação do Verbo em Cristo. Para Justino a diferença entre evangelho e filosofia é uma questão de fases sucessivas na história da razão.²[2]

Tendo presente esta apresentação muito antiga do tema, iremos agora examinar um pronunciamento recente. Extraí-o do Novo Catecísmo de 1966, encomendado pela hierarquia dos Países-Baixos e convencionalmente chamado o Catècísmo Holandês. O seu capítulo de abertura tem o título "O Homem Questionador"; e na primeira página encontramos a seguinte passagem:

"Este livro ... começa por nos interrogar sobre qual é o significado do facto de que nós existimos. Isto não significa que nós começamos por tomar uma atitude não-Cristã. Significa simplesmente que nós, também, como Cristãos somos homens com mentes questionantes. Devemos estar sempre prontos e capazes de explicar como a nossa fé dá uma resposta à questão da nossa existência."³[3]

A passagem, embora pouco polida, é filosoficamente muito relevante. A sua rudeza bem-intencionada esclarece bastante as dificuldades em que as igrejas se encontram hoje. Note-se acima de tudo a dificuldade que a Igreja tem face aos seus próprios crentes que querem ser Cristãos à custa da própria humanidade. Justino começou como uma mente questionante e, depois de ter experimentado as escolas filosóficas da época, deixou que a sua busca se apaziguasse na verdade do evangelho. Hoje, a situação está invertida. Se os crentes estão em descanso num estado de fé que não põe perguntas, o seu metabolismo intelectual tem de ser estimulado pela lembrança que o homem é suposto questionar-se e, que um crente incapaz de explicar como a sua fé é uma resposta ao enigma da existência, pode ser um "bom-Cristão", mas é um homem questionável. E podemos fortalecer a lembrança recordando, delicadamente, que nem Jesus nem os companheiros a quem Ele transmitiu a palavra sabiam ainda que eram Cristãos; o evangelho oferecia a sua promessa, não a Cristãos, mas aos pobres em espírito, ou seja, a mentes questionantes, embora situados num nível culturalmente menos sofisticado que o de Justino. Por trás da passagem emerge o conflito, não entre o evangelho e a filosofia, mas antes entre o evangelho e a sua posse inquestionável como doutrina. Os autores do catecismo não encaram este conflito com ligeireza; antecipam, mesmo, resistência à sua tentativa de encontrar a humanidade comum dos homens no facto de questionar o significado da existência; e protegem-se contra uma incompreensão precipitada assegurando o leitor que não pretendem "tomar uma atitude não-Cristã". Assumindo que ponderaram rigorosamente cada afirmação que escreveram, esta cláusula defensiva revela um ambiente onde não é habitual pôr questões, onde o carácter do evangelho como resposta foi tão nocivamente obscurecido pelo seu endurecimento em doutrina estanque que o levantamento da questão, a que o evangelho responde, pode ser suspeito como "atitude não-Cristã". Se é esta a situação, contudo, os autores têm boas razões para estarem inquietos. Porque o evangelho como doutrina que se pode pegar e ser salvo, ou largar e ser condenado, é letra morta; encontrará indiferença, se não mesmo desprezo, entre mentes questionantes fora da Igreja, bem como na inquietação do crente que será insuficientemente pouco-Cristão por ser um homem que se interroga.

A intenção do Catecismo, restaurar a mente questionante na posição que lhe é ' devida, é o primeiro passo importante para restituir ao evangelho a realidade que ele perdeu através do endurecimento doutrinário. Ademais, por muito hesitante e frágil que possa ser a execução, esta tentativa é um primeiro passo para readquirir a vida da razão representada pela filosofia. Tanto o chamado erotismo platónico da busca (zetesís) e a atitude aporética de Aristóteles, intelectualmente mais agressiva, reconhecem no "homem questionante" o homem movido por Deus a pôr as questões que o conduziram à causa do ser (arché). A própria busca é a evidência da inquietação existencial; no acto de questionar, a experiência humana de tensão (tasís) para o fundamento divino irrompe na palavra da interrogação como uma oração pelo Verbo da resposta. Questões e respostas estão intimamente relacionadas; a busca movese no que Platão designou por metaxy, a realidade interina da pobreza e da riqueza, do humano e do divino; a questão é conhecimento, mas este conhecimento é ainda o tremor de uma questão que pode ou não alcançar a verdadeira resposta. Esta busca luminosa em que a procura da resposta verdadeira depende do colocar a verdadeira questão, e o pôr da verdadeira questão depende da apreensão espiritual da verdadeira resposta, é a vida da razão. Ao filósofo certamente que agrada o aviso do Catecismo para que a fé se possa justificar como uma resposta a questões acerca do significado da existência.

Questão e resposta são sustentadas conjuntamente e relacionadas entre si pelo acontecimento da busca. O homem, contudo, embora verdadeiramente questionador, também pode deformar a sua humanidade ao recusar pôr questões ou ao carregá-las com premissas delineados para tornar a busca impossível. O evangelho, para ser ouvido, exige ouvidos que possam ouvir-, a filosofia não será a vida da razão se a razão do questionador estiver depravada (Rom. 1, 28). A resposta não ajudará o homem que perdeu a questão e as dificuldades da época presente são caracterizadas pela perda da questão, mais do que da resposta, como bem viram os autores do Catecismo. Será necessário, portanto, recuperar a questão que o filósofo via respondida no evangelho na cultura helenístico-romana.

Uma vez que a questão se refere à humanidade do homem, permanece idêntica ao que foi no passado; mas hoje está tão distorcida pelo processo Ocidental de desculturação que deve ser, primeiro, desentranhada da linguagem intelectualmente desordenada em que nós falamos indiscriminadamente do significado da vida, ou do significado da existência, ou do facto da existência que não tem significado, ou do significado que deve ser atribuído ao facto da existência, etc.... como se a vida fosse um facto e o significado uma propriedade que pode ou não possuir.

Ora a existência não é um facto. Se alguma coisa é, a existência é o nãofacto de um movimento perturbante da realidade interina, da ignorância e do conhecimento, do tempo e da intemporalidade, da imperfeição e perfeição, da esperança e do cumprimento e, enfim, da vida e da morte. Da experiência deste movimento, da ansiedade de perder a direcção correcta nesta interinidade de escuridão e luz, nasce o inquérito acerca do significado da vida. Mas nasce porque a vida é experimentada como a participação humana num movimento cuja direcção pode ser encontrada ou perdida. Se a existência do homem não fosse um movimento mas um facto, não só não teria qualquer significado mas nem sequer se colocaria a questão do significado. A conexão entre o movimento e investigação torna-se mais compreensível se considerarmos a sua deformação por alguns pensadores existencialistas. Um intelectual como Sartre, por exemplo, encontra-se envolvido no conflito sem saída entre assumir a facticidade sem sentido da existência e a busca desesperada para lhe atribuir um significado a partir dos recursos do seu eu: pode separar-se da investigação do filósofo, ao assumir que a existência é um facto; mas não pode escapar à sua inquietação existencial. Se a busca fôr proibida de se mover na realidade interina, e se, por consequência, não puder ser dirigida ao fundamento divino do ser, deve ser dirigida para um significado imaginado por Sartre. A busca, pois, impõe a sua forma mesmo quando perdeu substância; o facto imaginado da existência não pode permanecer sem significado, mas deve tornar-se a rampa de lançamento para o Ego do intelectual.

Esta destruição imaginativa da razão e da realidade não é uma idiossincrasia de Sartre; tem um carácter representativo na história, porque é, de facto, uma fase num processo de pensamento cuja modalidade foi instaurada por Descartes. As Meditações, é certo, ainda pertencem à cultura da busca, mas Descartes deformou o movimento, ao coisificar os parceiros como objectos de um observador, do género de Arquimedes, situado fora da busca. Sobre a concepção da nova metafísica doutrinária, o homem que se experimenta a si próprio como questionados, aparece como uma res cogitans cujo esse deve ser inferido do seu cogitare,- e o Deus por cuja resposta nós esperamos e aguardamos é convertido no objecto de uma prova ontológica da sua existência. Ademais, o movimento da busca, o erotismo da existência na realidade interina do divino e do humano, tornou-se um cogitare demonstrativo dos seus objectos; a luminosidade da vida da razão foi modificada na claridade do raisonnement. Assim, da realidade da busca desintegrada nas Meditações, emergem os três espectros que pairam no cenário Ocidental até hoje. Primeiro, vem o Deus que foi desligado da busca e ao qual já não se permite que responda às questões: vivendo retirado da vida da razão, foi empurrado para objecto da fé não razoável; de tempos a tempos declara-se que está morto. Existe, em segundo lugar, o cogitare do observador, tipo Arquímedes, exterior ao movimento: foi engolido no monstro da Consciência de Hegel que produz um Deus, homem e história próprias; este monstro ainda está empenhado em luta desesperada, para que o seu movimento dialéctico seja aceite como real, no lugar do movimento real da busca na realidade interina. E, finalmente, existe o homem do cogito ergo sum cartesiano: este tem-se rebaixado consideravelmente no mundo, reduzido como está ao facto e figura do sum ergo cogito sartreano; o homem que em tempos podia demonstrar não só a si próprio mas mesmo a existência de Deus, tornou-se o homem que está condenado a ser livre e que pretende ser preso por editar um jornal maoísta.

As reflexões acerca da busca e da sua deformação no nosso tempo, foram suficientemente longas para permitir algumas conclusões acerca da questão e da sua recuperação. Antes de mais, os males da desculturação afectaram a filosofia, pelo menos tanto como afectaram o evangelho. Uma aculturação através da introdução da filosofia contemporânea na vida da Igreja, a façanha dos patres no ambiente helenístico-romano, seria hoje impossível, porque nem as igrejas têm uso para a razão deformada nem os representantes da deformação põem as questões a que o evangelho ofereceria a resposta. Em segundo lugar, contudo, a situação não é assim tão desesperada como pode parecer, porque a questão está presente mesmo no tempo em que a razão é deformada. A busca impõe a sua forma mesmo quando a sua substância é rejeitada; os filosofemos dominantes do nosso tempo são, claramente, resíduos da busca. A desculturação não constitui uma nova sociedade, ou uma nova idade na história; é um processo no interior da nossa sociedade, notário na consciência pública e suscitando resistência. De facto, nestas linhas, estou precisamente a analisar o fenómeno da razão deformada, reconhecendo-a como tal, segundo os critérios da razão não deformada; e consigo fazê-lo porque a cultura Ocidental da razão ainda está suficientemente viva, apesar das aparências, para fornecer os critérios para caracterizar a sua própria deformação. Esta última observação permitirá, em terceiro lugar, pôr de parte a propagação ideológica dos processos de desculturação como sendo uma "nova era". Nós não vivemos numa era "pós-Cristã", "pós-filosófica", "pós-pagã", ou na era de "novo-mito" ou do "utopismo", mas simplesmente num período de desculturação massiça através da desculturação da razão. A deformação não é uma alternativa ou um avanço para além da formação. Pode falar-se de um avanço diferenciador, na luminosidade da busca, do mito para a filosofia, ou do mito para a revelação; mas não se pode falar de um padrão de progresso diferenciador da razão para a desrazão. Em quarto lugar, contudo, a desculturação do Ocidente é um fenómeno histórico persistente durante séculos- os destroços grotescos em que se apresenta, hoje, quebrada a imagem de Deus, não constituem uma opinião errada acerca da natureza do homem mas um resultado do processo secular da destruição. É preciso compreender este aspecto da situação, se não quisermos ser encaminhados para variedades de acção que, embora sugestivas, dificilmente poderiam ser curativas. A questão da busca não pode ser recuperada nos destroços; a sua recuperação não é uma questão de pequenas reparações, de pôr um remendo aqui ou acolá, de criticar este ou aquele autor cuja obra é uma sintoma de desculturação mais do que a sua causa, etc. Nem o conflito será resolvido pelos famosos diálogos em que os parceiros só não trepam para cima dos dedos dos pés uns dos outros, menos por causa de excesso de boas maneiras do que por ignorarem os dedos que devem ser pisados. E, menos ainda se poderá conseguir ao contrapor a doutrina certa à doutrina errada, pois a endoutrinação é precisamente o dano que foi infligido no movimento da busca. Não existiriam doutrinas hoje da existência deformada se a busca na filosofia e no evangelho não tivesse sido escondida pela endoutrinação radical da Idade-Média tardia, tanto na metafísica como na teologia.

II

Apenas a vida milenar da razão pode dissolver a sua deformação secular. Não temos de permanecer no ghetto dos problemas contemporâneos ou modernos, prescritos pelos deformadores. Se a destruição remonta a séculos, nós podemos recuar milénios para restaurar a questão tão vastamente danificado no nosso tempo.

A questão de busca do significado da vida encontra a sua expressão clássica, na Grécia do século V, quando Eurípedes desenvolve o simbolismo do duplo significado da vida e da morte:

"Quem sabe se viver é estar morto, e estar modo é viver. "

Platão resume as linhas de Eurípedes no Górgías (492e) e elabora o simbolismo no mito do juizo dos mortos que conclui o diálogo. Jesus resume o simbolismo na afirmação: "Pois aquele que quiser salvar a sua vida, (psychen) vai perdê-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontrá-la. De facto, que aproveitará ao homem se ganhar o mundo inteiro mas arruinar a sua vida?" (Mat 16, 25-26). Paulo, finalmente, escreve: "Pois se viveres segundo a carne, morrereis, mas se pelo Espírito fizerdes morrer as obras do corpo, vivereis" (Rom 8, 13). As variantes podiam ser multiplicadas. O mais antigo caso conhecido, embora ainda apresentado em linguagem do mito cosmológico, encontra-se num poema egípcio do terceiro milénio tardio a.C. Mas deve-se recordar, devido à sua proximidade ao evangelho, o aviso do Sócrates platónico, que segue o mito do juizo dos mortos no final da República (621 b-c): "O mito foi salvo ... e salvar-nos-á se nos deixarmos persuadir ... e mantivermos a nossa alma (psychen) impoluta. Se vos deixardes persuadir por mim, acreditaremos que a alma é imortal ... e seguiremos sempre o caminho para o alto, buscando a justiça com sabedoria, de modo a tornarmo-nos caros a nós mesmos e aos deuses." Paul Shorey tem razão, na sua tradução da República, em acrescentar em nota de rodapé à frase "manteremos a nossa alma impoluta", passos paralelos de Tiago 1, 27 e 2 Pe. 3, 14.

Existe uma orientação na existência; e conforme a sigamos ou não, a vida pode ser morte, e a morte pode ser vida eterna. Os filósofos estavam conscientes de terem adquirido esta intuição de um modo representativo para a humanidade. A questão expressa pelo duplo significado da vida e da morte é a questão da existência de cada um, não apenas a dos filósofos. Por isso, na República , o mito que foi salvo e que é narrado por Sócrates, é atribuído a Er o Panfílio, o homem de todas as tribos, ou da tribo de todos, que regressou da morte e contou aos seus companheiros o juizo que testemunhara no mundo infernal. Quem quer que seja pode perder-se no emaranhado da existência e, tendo retomado da sua morte à vida, contar o conto do seu significado. Além de mais, por detrás do conto permanece a autoridade da morte representativa sofrida por Sócrates em nome da verdade. A Apologia conclui com as irónicas palavras de despedida ao juiz: "Mas agora chegou o tempo de partir. Eu parto para morrer, e vós para viver. Mas para quem está reservado o melhor lote é desconhecido para todos, excepto para o Deus".

Esta célebre intuição tornou-se socialmente efectiva através do monumento que Platão ergueu na sua obra. Já no tempo de Cristo, quatro séculos mais tarde, tornara-se a autocompreensão do homem na cultura da ecúmena helenístico-romana; e, de novo, a verdade universal da existência teve de ser ligada a uma morte representativa: o dramático episódio de Jo 12 é o equivalente cristão à Apologia do filósofo. O evangelista narra a entrada triunfante de Jesus em Jerusalém. A história de Lázaro espalhou-se, e a multidão acotovela-se para ver e saudar o homem que pode erguer os mortos à vida. As autoridades judaicas querem tomar medidas contra quem lhes está a roubar o povo, mas de momento têm de ser cautelosas: "Vedes que nada podeis fazer; Vede: o mundo (kosmos) corre atrás dele!" O mundo das autoridades judaicas, contudo, não é o mundo ecuménico que Jesus quer atrair para si. Apenas quando um grupo de Gregos se aproxima de Filipe e de André, e estes apóstolos com nomes Gregos contam a Jesus acerca do desejo dos Gregos de o ver, é que ele pode responder: "Chegou a hora para o Filho do Homem ser glorificado" (12, 23). "Vêm aí os Gregos" - a humanidade está pronta para ser representada pelo sacrifício divino. O Jesus Joanino pode, por consequência, continuar:

"Muito solenemente vos digo: a menos que uma semente de trigo cair na terra e morrer, permanece apenas uma semente de trigo; mas se morrer, trará muito fruto. Quem ama a sua vida (psychen) perdê-la-á; mas quem odeia a sua vida neste mundo (kosmos), mantê-la-á para a vida eterna. Se alguém me servir, deve-me seguir, e onde eu estiver, o meu servo também estará. Se alguém me servir, o meu Pai honra-lo-á."⁴[4]

Nos Evangelhos Sinópticos, tal como no Górgias e na República, a questão da vida e da morte aparece, apenas, sob a forma de intuição, persuasão, e aviso (Mat 10, 39; 16,25; Luc 14,26; 17,33); em Jo 12, tal como na Apologia, é vivida através de um sofredor representativo, de modo que a intuição torna-se a verdade da existência na realidade através da autoridade dos mortos. Mesmo o Daímonion que sustivera Sócrates na sua caminhada, na medida em que não ergue os seus avisos tem um equivalente na reflexão de Jesus:

"Agora a minha alma está inquieta. Que deverei eu dizer Pai, salva-me desta hora? Não, porque para este propósito, eu cheguei a esta hora. Pai, que o teu nome seja glorificado."⁵[5]

A esta prece de submissão pela alma inquieta, o céu respondeu com um trovão - os historiadores ainda não estão seguros se o fazedor do trovão era Zeus ou Yahweh - e para aqueles que tinham ouvidos para ouvir, o trovão veio como uma voz: "Glorifiquei-o e hei-de glorificá-lo de novo". Assegurado pela voz que clama, Jesus pôde concluir:

"Agora o juízo (krísis) chegou a este mundo (kosmos), e agora o governante deste mundo será repelido. E eu, quando for elevado da terra, atrairei todos os homens a mim.,⁶[6]

O aparecimento dos Gregos é peculiar a João; não os encontramos nos Evangelhos Sinópticos. A interpretação que segui assenta na forma literária de João de permitir que uma narrativa de eventos, ou sinais, seja seguida pela exposição do seu significado através da resposta de Jesus; mas o leitor deve ter consciência que a maior parte dos comentadores tende a diminuir o papel dos Gregos, de modo a assimilar a intenção de Jol2 à tradição Sinóptica. Contudo, não vejo razão pela qual ao autor se deveria negar a cortesia de ver a sua obra literária tomada a sério, segundo a letra do texto, só porque o seu trabalho é um Evangelho. O episódio de Jol2 expressa uma concepção helenístico-ecuménica do drama da existência, culminando na morte sacrificial de Cristo. Recebe a sua atmosfera peculiar do jogo pré-gnóstico com os significados do termo kosmos. No uso das autoridades judaicas, o kosmos que corre atrás de Jesus (12, 19) não significa senão tout /e monde. Com o aparecimento dos Gregos (12, 20-22), o significado cresce para a humanidade ecumémica. Com o ódio à vida de cada um (psyche) neste mundo (12, 25), o kosmos torna-se um habitat do qual esta vida deve ser salva para a eternidade. Nas palavras conclusivas (12, 31), o kosmos é o domínio do príncipe deste mundo de cujo reino Jesus, quando fôr "elevado", atrairá todos os homens para si, deixando o archon satânico como um governante sem povo. Jesus tornou-se o rival do archon numa luta cósmica pelo governo dos homens. Mas não será isto gnosticismo? Seria temeridade aceitar tal suposição, porque João conduz todo o episódio, incluindo tanto a narrativa como a sua exegese através da resposta de Jesus, para a posição literária de uma narrativa à qual se sobrepõe uma nova resposta exegética de Jesus. Nesta resposta sobreimposta, Jesus declara (ekrazen), enfaticamente-.

"Eu, a Luz, vim ao mundo (kosmos) para que quem acreditar em mim não permaneça nas trevas. Se alguém ouvir as minhas palavras e não as seguir, Eu não o julgo, porque eu não vim para julgar o mundo (kosmos), mas para salvar o mundo (kosmos). Quem me rejeitar, e não aceitar as minhas palavras, tem o que julga: A palavra que proferi será a palavra que o julgará no último dia."⁷[7]

O significado de kosmos reverte do habitat para os habitantes que não são para ser evacuados mas sim salvos. Da luta cósmica do archon e do Redentor regressamos ao drama da existência - a luz da palavra penetrou nas trevas, salvando aqueles que acreditaram nela, e trouxe juízo para aqueles que lhe fecharam os olhos. Nesta fase da análise, seria difícil encontrar grande diferença de função entre o mito acerca do juizo final narrado por Er o Panfílio em Platão ou o último dia de João.

A busca na realidade interina move-se da questão da vida e da morte para a resposta da narrativa salvífica. A questão, contudo, não nasce de um vácuo, mas de um campo de realidade, e aponta para respostas de um certo tipo; e a narrativa salvífica, seja ela o mito panfílio de Platão ou o Evangelho de João, não é uma resposta arbitrária, mas corresponde de um modo definido à realidade da existência em que a questão é pressuposta como verdadeiramente experimentada. Questão e resposta relacionam-se intimamente entre si num movimento de um todo inteligível. Esta relação, que constitui a verdade do conto, exige uma nova análise.

O significado duplo da vida e da morte é o simbolismo gerado pela experiência humana de ser atraído em várias direcções, entre as quais tem de ser escolhida a correcta. Platão identificou a pluralidade de atracções, a necessidade de escolher entre elas, e a possibilidade de conhecer a correcta, como o complexo de experiências que resultam da questão da vida e da morte. De acordo com a variedade de atracções, pode-se distinguir uma variedade de modos existenciais e de hábitos conforme seguimos uma ou outra. "Quando a opinião conduz através da razão (fogos) para o melhor (ariston) e é mais poderosa, o seu poder é chamado prudência (sophrosyne); mas quando o desejo (ephitymia) nos arrasta (helkeín) para os prazeres e governa entre nós, o seu poder é chamado excesso (hybris)" (Fedro 238a). As forças que nos puxam estão em conflito, arrastando-nos para cima ou para baixo. Um jovem pode ser "atraído (helkein) para a filosofia" (Repúblíca 494e), mas a pressão social pode desviá-lo para uma vida de prazer, ou de sucesso na política. Se seguirmos a segunda atracção, contudo, a questão do significado ainda não fica arrumada, porque a primeira atracção continua a ser experimentada como parte da existência. Ao seguir a segunda atracção o jovem não transforma a sua existência num facto isento de questões, mas num determinado percurso de vida, nitidamente questionável. Sentirá a vida que leva como não sendo "a sua vida própria e verdadeira" (495c) viverá num estado de alienação. O jogo das atracções, por consequência, é iluminado pela verdade. Quem seguir o percurso erróneo não o converte por isso no correcto, mas desvia a sua existência para a inverdade. Esta luminosidade da existência, conferido pela verdade da razão, precede todas as opiniões e decisões acerca da atracção a ser seguida. Ademais, permanece viva como o juízo da verdade da existência, sejam quais forem as opiniões que possamos efectivamente formar acerca delas.

Os termos buscar (zeteín) e atrair (helkeín) não indicam dois movimentos diferentes mas simbolizam a dinâmica na tensão da existência, nos pólos humano e divino. Num dos movimentos, experimenta-se uma busca do humano, um ser atraído pelo pólo divino. Evito deliberadamente a linguagem de 'homem' e 'Deus' nesta fase da análise, porque estes símbolos estão hoje carregados com os mais diversos conteúdos doutrinais que derivados de intuições que, por seu turno, resultam de um movimento existencial a que nós chamamos filosofia clássica. É da acção deste movimento que emerge o homem como o questionador, aquele a quem Aristóteles chama aporon e thaumazon (Metafísica 982b1 8), e Deus como o motor que atrai ou puxa o homem para si próprio, como se vê no livro X das Leis de Platão ou na Metafísíca de Aristóteles. Estas novas intuições acerca da humanidade e da divindade de Deus, a assinalar a fase final da busca clássica, não devem ser projectadas para o seu começo como premissas doutrinais; nesse caso, a realidade do processo, de que os símbolos de resposta derivam a sua verdade, seria eclipsada, senão mesmo destruido. Há um longo caminho desde as experiências compactas que geram os mortais e os imortais de Homero até ao movimento diferenciado da existência na realidade interina e que Aristóteles caracteriza como athanatízein, como um acto de imortalizarão (Ética Nicomaqueia X.7, 8) - um tempo histórico quase tão longo como o caminho da filosofia clássica até ao Evangelho. Ora, os dois componentes do movimento, nem sempre estão no equilíbrio em que Platão os mantém na construção dos diálogos, onde demonstra, de acordo com a finalidade pedagógica da persuasão, o processo e os métodos de buscar que conduzem à resposta correcta. Por detrás dos diálogos, permanece o autor que encontrou a resposta antes de se empenhar no trabalho de composição literária-, e o seu modo de buscar, tal como o de Sócrates, não é necessariamente a via da persuasão dialógica. O que acontece na vida do homem que emerge do movimento da existência como o paídagogos dos seus companheiros, pode ser comprimido em episódios semelhantes aos da alegoria da caverna. Aí Platão permite que o homem, amarrado com o rosto virado para o muro, seja arrastado (helkein) à força para a luz (República 515e). A tónica reincide na violência sofrida pelo homem na caverna, na sua passividade e mesmo resistência a ser convertido (periagogê), de tal modo que a ascensão para a luz é menos uma acção de buscar do que um destino infligido. Se aceitarmos este sofrimento de ser arrastado como descrição realística do movimento, então a alegoria evoca a paixão do Sócrates que a narrou; o ser arrastado para a luz pelo Deus; o facto de sofrer a morte quando regressou para permitir que os seus companheiros partilhassem a luz; a sua ascensão dos mortos para viver como narrador da narrativa salvífica. Mais; esta paixão da alegoria evoca, se posso antecipar, a paixão da conversão infligido pela visão de Cristo ao Paulo que resiste na estrada para Damasco.

Na experiência de Platão, o sofrimento obscurece tão fortemente a acção na busca que se torna difícil de traduzir este pathos no seu tauta ta pathe en hemin (Leis 644e), "todos estes pathe (paixões) que em nós existem". Será que este pathos exprime apenas a experiência da atracção (helkein) que dá orientação à busca? Ou será que Platão quer reconhecer este movimento como tão fortemente marcado pelo sofrimento que os termos experiência e paixão são quase sinónimos? O contexto em que esta passagem aparece, o mito do apresentador dos fantoches, não deixa dúvida que a incerteza é causada pela pesquisa platónica do campo da tensão existencial, para além do movimento da busca que se cumpre na narrativa salvífica. Porque quanto mais certo estamos de conhecer a verdadeira resposta à questão da vida e da morte, tanto mais enigmático é haver a própria questão. Por que razão está o prisioneiro amarrado à caverna, em primeiro lugar? Por que razão a força que o prende tem de ser superada por uma contraforça que o converte? Porque deve o homem que ascende à luz regressar à caverna para sofrer a morte nas mãos daqueles que o irão abandonar? Porque não a abandonam todos, de modo a que a caverna como local de existência seja abandonada? Para além da busca que recebe direcção da atracção (helkein) da razão, estende-se o campo existencial mais vasto da "contra-atracção", da anthelkeín (Leis 644-45). Por detrás da questão a que a narrativa salvífica responde, emerge a questão mais sombria da questão da existência que permanece mesmo depois da resposta ter sido encontrada. A estas questões que resultam da estrutura da "contra-atracção" na existência, Platão deu a sua resposta no simbolismo do homem como fantoche criado pelos deuses, "possivelmente como um brinquedo, possivelmente com um propósito mais sério, mas que nós não podemos saber", e atraído por várias cordas para acções opostas. Cabe ao homem seguir, sempre, o sagrado cordão de ouro do juizo (logismos) e não as outras cordas dos metais mais vis. Assim, a componente da acção humana não desapareceu do movimento mas tem de ser inserida no drama mais vasto da atracção e da contra-atracção. Como o puxão do cordão de ouro é suave e sem violência, precisa, para prevalecer na existência, do apoio do homem que deve contrariar (anthelkein) o contra-puxão das cordas mais vis. O eu do homem (autos) é introduzido como a força que deve decidir no conflito das atracções, através da cooperação com a sagrada atracção da razão (fogos) e do juizo (logísmos). Em resumo: aos questionadores rebeldes que se querem queixar acerca da estrutura da existência, àcerca da caverna que persiste em exercer a sua atracção, mesmo quando se encontrou a narrativa salvífica, a esses é dada a mesma resposta brusca que receberam de um grande realista anterior, Jeremias:

"Ouvi! Aquilo que eu construí, deitarei abaixo; e aquilo que eu plantei , destruirei. E vós que buscais, ainda, grandes coisas para vós próprios, Não as busqueis! Porque ouvi! Posso amaldiçoar toda a carne -diz Yahweh - Mas entrego-vos a vossa vida, como prémio de guerra, em qualquer lugar para onde fores."⁸[8] (45, 4-5)

A vida é oferecida como um despojo de guerra. Quem quer salvar a sua vida perdê-la-á. A narrativa salvífica não é uma receita para a abolição do anthelkein na existência mas a confirmação da vida através da morte nesta guerra. A morte de Sócrates, que tal como a morte de Jesus, podia ter sido evitada fisicamente, é representativa porque autentifica a verdade da realidade.

Estas reflexões clarificaram o problema da verdade pelo que apenas falta uma afirmação explícita das intuições nelas implicados.

Nem se trata de uma questão que em vão procura uma resposta, nem há uma verdade da narrativa salvífica, impondo-se a partir de nenhures no facto da existência. O movimento na realidade interina é, na verdade, um todo inteligível de questão e de resposta, em que a experiência do movimento gera símbolos linguísticas para se exprimir. No que se refere às experiências, o movimento não tem outros "conteúdos" senão o seu questionamento, as paixões da atracção e da contra-atracção, os índices direccionais das atracções, e a consciência de si próprio a que chamamos a sua luminosidade. No que se refere aos símbolos, estes apenas têm de exprimir as experiências enumeradas, a situação da realidade experimentada no contexto mais amplo da realidade em que ocorre o movimento diferenciado, e o movimento auto-consciente, como um acontecimento da existência humana na sociedade e na história onde, até aqui, não ocorreu. As dificuldades de compreensão que estas intuições, frequentemente, suscitam no clima contemporâneo da desculturação são causadas pelos hábitos de hipostasiação e dogmatização. Quero, pois, sublinhar que os símbolos desenvolvidos no movimento não se referem a objectos na realidade externa, mas a fases do movimento à medida que se articula no seu processo auto-iluminante. Não existe outra realidade interina senão a metaxy experimentada na tensão existencial do homem para o fundo divino de ser; não há outra questão de vida e de morte senão a questão suscitada pelo puxão e pelo contra-puxão- não há outra narrativa salvífica senão a narrativa da divina atracção a ser seguida pelo homem; e não há articulação cognitiva da existência senão a consciência noética em que o movimento se torna luminoso para si próprio.

Outra dificuldade de compreensão resulta da intuição de que tanto os símbolos como as experiências simbolizadas pertencem à realidade interina. Não começa por haver, primeiro, um movimento na realidade interina e, em segundo lugar, um observador humano, quiçá um filósofo, que registe as suas observações do movimento. A realidade da existência, tal como é experimentada no movimento, é uma participação mútua (methexis, metalepsís) do humano e do divino; e os símbolos linguísticas que exprimem o movimento não são inventados por um observador que não participa no movimento; são gerados no próprio acontecimento da participação. O estatuto ontológico dos símbolos é tanto humano como divino. Platão sublinha que o seu mito dos fantoches é um alethes fogos, uma história verídica, quer o fogos seja "recebido de um deus, ou de um homem que sabe" (Leis 645b); e o mesmo estatuto duplo da "palavra" é reconhecido pelos profetas quando eles promulgam os seus ditos como "oráculo" de Yahweh, tal como na passagem de Jeremias acima citada. Este estatuto duplo dos símbolos que exprimem o movimento na metaxy foi muito obscurecido na história ocidental por teólogos cristãos que separavam as duas componentes da verdade simbólica, monopolizando a componente divina para os símbolos cristãos sob o título de "revelação", enquanto atribuíam o título de "razão natural" à componente humana de símbolos filosóficos. Esta doutrina teológica é insustentável empiricamente. Platão estava tão consciente da componente revelatória na verdade do seu fogos, como os profetas de Israel ou os autores dos escritos do Novo Testamento. As diferenças entre profecia, filosofia clássica e evangelho devem ser, antes, procuradas nos degraus de diferenciação da verdade existencial.

Finalmente, num clima de desculturação, existem as dificuldades de compreensão suscitadas pelos problemas da imaginação mítica. O mito não é uma forma simbólica primitiva, exclusiva das sociedades arcaicas e superado progressivamente pela ciência positiva; é, antes, a linguagem em que se articula as experiências da participação humano-divina na realidade interina. Ora a simbolizarão da existência participante evolui historicamente da forma mais compacta do mito cosmológico para as formas mais diferenciadas da filosofia, profecia, e evangelho; mas as intuições diferenciantes, longe de abolirem a metaxy da existência, acentuam um conhecimento mais articulado. Quando a existência se torna noéticamente luminosa como o campo da atracção e da contra-atracção, da questão da vida e da morte, e da tensão entre a realidade humana e divina, também se torna luminosa para a realidade divina como o além da metaxy que alcança a metaxy do acontecimento participatório do movimento. Não existe realidade interina da existência como objecto estanque mas apenas existência experimentada como parte de uma realidade que se estende para além da realidade interina. Esta experiência do Além (epekeína) da existência experimentada, esta consciência do Além da consciência que constitui a consciência ao alcançá-la, é a área da realidade que se articula através dos símbolos da imaginação mítica. O jogo imaginativo do alethes fogos é a "palavra" com que o divino Além da existência se apresenta na existência como a sua verdade. A narrativa salvífica pode ser diferenciada, além da filosofia clássica, historicamente ocorrida, através de Cristo e do evangelho, mas não há outra alternativa à simbolizarão da realidade interina da existência e do seu Além divino através da imaginação mítica. Os sistemas especulativos do tipo comtiano, hegeliano, e marxiano, alternativas hoje favorecidos, não são "ciência" mas deformações da vida da razão através da prática mágica da auto-divinização e da auto-salvação.

III

O Deus que brinca com o homem como um fantoche não é o Deus que se torna homem para salvar a vida, sofrendo a morte. O que gerou a narrativa salvífica da incarnação, morte e ressurreição divinas em resposta à questão da vida e da morte, é consideravelmente mais complexo do que a filosofia clássica; é mais rico devido ao fervor missionário do seu universalismo espiritual; é mais pobre pela sua negligência do controle noético; é mais amplo pelo seu apelo à humanidade inarticulada no homem comum, mais restrito devido à tendência contra a sabedoria articulada dos sábios; mais imponente através do seu tom imperial de autoridade divina; mais desequilibrado devido à sua ferocidade apocalíptica que conduz ao conflito com as condições da existência humana em sociedade; mais compacto devido à sua generosa absorção de extractos anteriores de imaginação mítica, especialmente devido à recepção da historiogénese Israelita e à exuberância dos milagres operados; mais diferenciado através da experiência intensamente articulada da acção amoroso-divina na iluminação da existência pela verdade. A compreensão destas diferenças complexas entre o movimento evangélico e o movimento da filosofia clássica, contudo, não fica mais esclarecido por se usarem dicotomias tópicas tais como filosofia e religião, metafísica e teologia, razão e revelação, razão natural e sobrenatural, nacionalismo e irracionalismo, etc. Procederei do seguinte modo: primeiro, estabelecerei o cerne noético partilhado pelos dois movimentos e depois explorarei alguns problemas que resultam da diferenciação da acção divina no movimento evangélico, bem como da recepção dos estratos mais compactos de experiência e simbolizarão.

A análise começará pelo ponto em que o evangelho concorda com a filosofia clássica ao simbolizar a existência como um campo de atracções e contra-atracções. Já antes citei Jo 12:32 onde o autor faz Cristo dizer que, quando se elevar da terra atrairá a si (helkein) todos os homens. Em Jo 6:44, este poder atractivo do Cristo é identificado com o puxão exercido por Deus: "Ninguém pode vir a mim a menos que o Pai, que me enviou, o puxe (helkeín)."⁹[9] Mais austero neste ponto do que os evangelistas sinópticos, João torna perfeitamente claro que não existe outra "mensagem" de Cristo senão o acontecimento do Logos divino que se torna presente no mundo através da vida e morte representativa de um homem. As palavras finais da grande oração antes da Paixão exprimem a substância deste evento:

"Pai justo, o mundo não te conheceu, mas eu conheci-te, e eles sabem que tu me enviaste. A eles dei a conhecer o teu nome eles torná-lo-ão conhecido, a fim de que o amor pelo qual tu me amaste esteja neles e eu neles."¹⁰[10] 17:25-26)

Seguir Cristo significa prosseguir o evento da presença divina na sociedade e na história: "Tal como tu me enviaste ao mundo, assim eu os envio ao mundo"¹¹[11] (17:18). E finalmente, uma vez que não há outra doutrina a ensinar senão a história a narrar da atracção divina que se torna efectiva no mundo através de Cristo, a narrativa salvífica que responde à questão da vida e da morte pode ser reduzida a uma afirmação breve:

"E é isto a vida eterna: Conhecer-te, o único verdadeiro Deus, e Jesus Cristo que tu enviaste."¹²[12] 17:3)

Com uma extraordinária economia de meios, João simboliza a atracção do cordão de ouro, a sua ocorrência como um acontecimento histórico no homem representativo, a iluminação da existência através do movimento da questão da vida e da morte iniciada pela atracção à resposta salvífica, a criação de um campo social através da transmissão da intuição aos seguidores e, enfim, os deveres que incumbem a João de promulgar o acontecimento à humanidade em geral, através da escrita do evangelho como um documento literário: "Ora Jesus fez muitos outros sinais na presença dos discípulos que não estão registados neste livro. Os registados, contudo, foram escritos para que tu possas crer que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e que ao acreditá-lo possas viver em seu nome',¹³[13] (20:30-31). Podemos imaginar como um jovem estudante de filosofia que quisesse trabalhar por si próprio, a partir dos vários impasses doutrinais em que os filósofos das escolas do seu tempo se tinham enredado, poderia ficar fascinado pelo brilho destas afirmações sucintas que lhe devem ter surgido como o aperfeiçoamento do movimento socrático-piatónico na interinidade da existência.

O símbolo helkeín é peculiar a João: não ocorre em mais nenhuma passagem do Novo Testamento. Nas epístolas de Paulo, de tal modo predomina a componente do conhecimento no movimento e a luminosidade da sua consciência que o pathos da atracção é simbolizado como um acto divino de conhecimento que agarra forçosamente o homem e ilumina a sua existência. Escreve Paulo em 2 Cor. 4-.6: "O Deus que disse 'deixai que a luz brilhe nas trevas' é o Deus que brilhou nos nossos corações para os tornar luminosos (ou resplandecentes, photismos) com o conhecimento (gnosís) da glória de Deus, a glória na face do Cristo.,,¹⁴[14] A glória radiante na face do Cristo é o photísmos na face do homem que viu a Deus. Moisés ainda tinha de a esconder com um véu até que ela desaparecesse; este véu, que cobria de letras escritas o Antigo Testamento, foi retirado do Novo Testamento, escrito pelo espírito (pneuma) no coração; "e nós, com os nossos rostos descobertos, reflectindo o brilho do Senhor, todos crescemos mais e mais brilhantes à medida que nos voltamos para as imagens que reflectimos"¹⁵[15] (2 Cor. 3:18).

Que a resplandecência do conhecimento no coração tenha a sua origem na acção divina é o que se afirma explicitamente em passagens como 1 Cor. 8:1-3:

"Nós sabemos que "todos nós possuímos conhecimento (gnosis)." O conhecimento (gnosís) incha, o amor (agape) edifica. Se alguém imaginar que sabe alguma coisa, ainda não sabe como devia saber. Mas se alguém amar a Deus, é conhecido por Ele."¹⁶[16]

As palavras são endereçados a membros da comunidade Coríntia que possuem o conhecimento" como doutrina mas que o aplicam sem sabedoria como 'regra de conduta; a tais possuidores da verdade, lembra-se que só o conhecimento que Deus tem do homem poderá formar a existência sem a deformar. Escreve Paulo em aviso semelhante aos Gálatas: "Outrora, quando não conhecíeis a Deus, estáveis encadeados a seres que não eram realmente deuses; mas agora que conheceis Deus - ou antes, que sois conhecidos por Deus, porque quereis regressar a esses espíritos fracos e pobres, tornando-vos seus escravos?¹⁷[17] (Gal. 4:8-9)

As ocasiões que levam Paulo a clarificar a dinâmica da gnosis na existência, diferem muito da situação em que os filósofos clássicos executavam a sua obra diferenciadora. Na segunda epístola aos Coríntios ele quer assinalar o brilho da aliança pneumática inscrita no coração contra a verdade mais compacta e "velada" da Lei de Moisés, usando para tal fim um simbolismo recebido dos profetas; em 1 Coríntios, tem de censurar os "idolótitos", homens que partilham de comida sacrificado a ídolos, e que sentem segurança no seu conhecimento, porque afinal os ídolos não são deuses; e em Gáiatas, tem de chamar à ordem os crentes que regressaram ao seu culto anterior de espíritos elementares. Esta diferença óbvia de contexto cultural, contudo, não deve obscurecer o facto que Paulo tenta articular a dinâmica do conhecimento existencial, comprimida por Aristóteles na fórmula que o pensamento humano (nous) em busca do fundamento divino do ser é movido (kineitai) pelo Nous divino que é o objecto do pensamento (noeton) do nous humano (Metafísíca 1072a 30ss.).

O cerne noético, portanto, é idêntico tanto na filosofia clássica como no movimento do evangelho. Existe o mesmo campo de atracção e contra-atracção, o mesmo significado de salvar a vida seguindo a atracção do cordão de ouro, a mesma consciência de existência numa realidade interina de participação humano-divina, e a mesma experiência da divina realidade como o centro da acção no movimento da questão para a resposta. Ademais, existe a mesma consciência de descobertas, novamente diferenciadas, sobre o significado da existência; e, em ambos os casos, esta consciência constitui um novo conjunto de tipos humanos históricos, descritos por Platão: primeiro, o homem espiritual (daimoníos aner) no qual o movimento ocorre; segundo, o homem do tipo anterior e mais compacto de existência, o mortal (thnetos) no sentido homérico; e terceiro, o homem que reage negativamente ao apelo do movimento, o homem ignorante ou insensato (amathes).

Apesar do cerne noético, a dinâmica espiritual do evangelho, modificou-se radicalmente através da experiência de uma irrupção divina extraordinária na existência de Jesus. Esta irrupção em que Jesus se torna o Cristo, é expressa pelo autor da Epístola aos Colossenses nas palavras: "Porque nele encarnou a plenitude da realidade divina (theotes)"¹⁸[18] (2-.9). Na sua plenitude completa (pan to plerorha), a realidade divina só está presente em Cristo que, em virtude desta plenitude, "é imagem (eikon) do Deus invisível, o primogénito de toda a criação"¹⁹[19] (1:15). Todos os outros homens não têm mais do que a parcela comum desta plenitude (pepleromenoi) ao aceitarem a verdade da sua presença completa no Cristo que, pela sua existência icónica, é "a cabeça de todo o poder (arche) e autoridade (exousía),²⁰[20] (2-10). Algo em Jesus deve ter impressionado os seus contemporâneos como uma existência tão intensa na metaxy que a sua presença corpórea, o somatikos da passagem, parecia já estar completamente permeada pela presença divina.

A passagem é preciosa, porque o autor conseguiu transmitir a sua impressão sem recurso a símbolos anteriores e mais compactos, tais como o "Filho de Deus", que não exprimiriam suficientemente a nova experiência diferenciada. Isto terá exigido um esforço consciente da sua parte, porque o termo theotes é um neologismo forjado para esta ocasião. Às várias traduções do termo como divinidade, divindade ou deidade que transmitem a implicação de um deus pessoal, prefiro realidade divina porque transmite melhor a intenção do autor em denotar uma realidade impessoal, que permite graus de participação na sua plenitude, embora permaneça o Deus para além da interinidade da existência. Se o autor pertencesse à "escola" Paulina, poderíamos compreender o seu símbolo theotes como uma tentativa para ultrapassar algumas imperfeições no símbolo de Paulo - the6tes. Em Rom. 1:18 ss., Paulo fala dos homens que suprimem a verdade de Deus devido à impiedade e injustiça: "Porque o que pode ser conhecido sobre Deus (to gnoston tou theou) é manifesto neles, porque Deus o tornou manifesto a eles. Porque sempre, desde que o cosmos foi criado, a realidade invisível de Deus podia ser compreendida pela mente (nooumana) nas coisas que estavam criadas, ou seja, o seu poder eterno (dynamis) e divindade (the@tes)."²¹[21] Paulo é um homem bastante impaciente. Quer ver imediatamente diferenciada a realidade divina da experiência primária do cosmos como a divindade transcendente ao mundo que encarnou em Cristo; considera indesculpável que a humanidade tivesse que atravessar uma fase na história em que o Deus imortal fosse representado por imagens de "homens mortais, aves, quadrúpedes e répteis"; e só pode explicar este horror mediante a supressão deliberada de uma verdade bem conhecida. Ademais, devido ao seu menosprezo judaico para com ídolos pagãos, considera o fenómeno histórico do mito cosmológico como responsável por casos de vida dissoluta que observa à sua volta e entende que a continuação da adesão a esses mitos, com a consequente dissolução moral, é o castigo de Deus para os que anteriormente praticavam a idolatria (Rom. 1:26-32). Esta confusão zelosa de problemas tinha de ser desemaranhada; de facto, o autor de Colossenses extraiu da passagem Paulina a distinção entre os divinos "invisíveis" e os "visíveis" das experiências participativas; distinguiu entre o Deus invisível, experimentado como real para além da metaxy da existência, e o theotes, a realidade divina que penetra a metaxy no movimento da existência.

A distinção, é certo, fora já feita em Teeteto 176b, onde Platão descreve como propósito da fuga humana aos males do mundo, a aquisição da homoíosis theo kata dynaton, um tornar-se semelhante a Deus tanto quanto possível. Contudo, embora a homoiosís theo de Platão seja o equivalente exacto à penetração do theotes no autor de Colossenses, o homem espiritual de Platão, o daímonios aner, não é o Cristo dos Colossenses, o eíkon tou theou. Platão reserva a existência icónica para o próprio cosmos: o cosmos é a imagem (eikon) do Eterno; é o Deus visível (theos aísthetos) na imagem do Inteligível (eikon tou noetou); existe um único céu nascido (monogenes) cujo pai divino é tão recôndito que seria impossível manifestá-lo a todos os homens (Tímeu 28-29,92 c). Na contraposição entre o monogenes theos do Timeu de Platão a João 1: 1 8, torna-se visível o muro que o movimento da filosofia clássica não consegue quebrar, para alcançar as intuições peculiares do evangelho.

O obstáculo a uma nova diferenciação não é um defeito peculiar do movimento clássico, tal como uma limitação da razão natural sem a ajuda da revelação, tópico por vezes ainda explorado por teólogos que deveriam conhecer melhor o que se passa; o obstáculo é o modo cosmológico de experiência de e simbolizarão, dominante na cultura em que o movimento ocorre. A experiência do movimento tende a dissociar a realidade cósmico-divina da experiência primária, no ser contingente das coisas e no ser necessário do Deus transcendente ao mundo; e uma cultura em que a sacralidade da ordem, tanto pessoal como social, é simbolizada por deuses intra-cósmicos, não facilmente cederá o lugar ao movimento do theotes cuja vitória implica a dessacralização da ordem tradicional. Ademais, a rearticulação e re-simbolização da realidade em geral de acordo com a verdade do movimento, é uma tarefa espantosa que exige séculos de esforço sustentado. É possível discernir um forte movimento existencial que impele à compreensão da divindade escondida, o agnostos theos, dos deuses intracósmicos, por exemplo, nos Hinos Egípcios a Amon no século XIII a.C., aproximadamente na mesma época em que Moisés quebrou com a mediação faraónica da ordem divina na sociedade, mediante o esforço de constituir um povo na presença imediata de Deus; e, contudo, foram precisos treze séculos de história, e os acontecimentos abafadores de sucessivas conquistas imperiais, para tornar o povo receptivo à verdade do evangelho. Depois, o movimento poderia abortar social e historicamente, se o movimento clássico, continuado pelos pensadores helenísticos não fornecesse o instrumento noético para a resimbolização da realidade, para além da área restrita do próprio movimento conforme à verdade do evangelho; e mesmo quando, o evangelho se tornou socialmente eficaz, favorecido por esta constelação cultural, foram precisos outros doze séculos para que o problema do ser contingente e do ser necessário fosse articulado pelos pensadores escolásticos. Se a "revelação" deve ser levada a sério; se tal símbolo pretende exprimir a dinâmica da presença divina no movimento, o mistério do seu processo na história assumirá proporções mais formidáveis do que teve em Paulo que lutava, em Romanos 9-1 1, com o mistério da resistência de Israel ao evangelho.

A dinâmica do processo ainda está imperfeitamente compreendida devido às espectaculares roturas históricas que deixam, na sua esteira, uma sedimentação de símbolos do Antes-e-Depoís que distorcem gravemente a realidade, quando utilizados na interpretação da história cultural: antes da filosofia, houve o mito; antes do Cristianismo, os ídolos pagãos e a Lei Judaica; antes do monoteísmo, houve o politeísmo e antes da ciência moderna, claro, houve superstições primitivas tais como filosofia e evangelho, metafísica e teologia, que, hoje em dia, nenhuma pessoa que se respeite deveria repetir. Nem todos são tão tolerantes e inteligentes como o Jesus que afirmou: "Não penseis que eu vim para dissolver a lei e os profetas; eu não vim para dissolver (katalysal) mas para cumprir (plerosai)"²²[22] (Mat. 5:17). Esta sedimentação de fenótipos ignora que, em termos de registos históricos, a verdade da realidade está sempre totalmente presente na experiência humana e o que muda são os graus de diferenciação. As culturas cosmológicas não são um domínio de idolatria primitiva, politeísmo ou paganismo, mas campos muito sofisticados de imaginação mitica, capazes de encontrar os símbolos próprios para os casos típicos ou concretos da presença divina num cosmos em que a realidade divina é omnipresente. Ademais, os casos simbolizados não são experimentados como raridades sem relação entre si, formando cada um uma espécie de realidade por si só, mas são decididamente experimentados como "os deuses", ou seja: manifestações da realidade única que constitui e envolve o cosmos. Esta consciência da unicidade divina por detrás da multidão dos deuses, exprime-se em construções mito-especulativas de teogonias e cosmogonias que simbolizam compactamente tanto a unidade da divindade como a unidade do mundo que ele criou. Podemos dizer que os deuses da cultura cosmológica têm uma forma de presença divina universal específica e um fundo da mesma presença universaldivina; são divindades específicas que partilham da realidade divina universal.

Irei agora situar o movimento do evangelho no contexto do processo revelatório em que o Deus Desconhecido se separa das divindades cosmológicas.

Nos já mencionados Hinos a Amon da XIX Dinastia, Amon "surgiu no princípio, de modo que a sua natureza misteriosa é desconhecida.". Nem sequer os outros deuses lhe conhecem a forma de "deus maravilhoso e multiforme." "Todos os outros deuses o celebram para se enaltecerem a si próprios através da sua beleza, porque ele é divino. O próprio Ré está unido com o seu corpo. " É demasiado misterioso para que a sua majestade se possa manifestar, é demasiado grande para que o homem se possa interrogar sobre ele, demasiado poderoso para que possa ser conhecido".²³[23] Por trás dos deuses conhecidos emerge, assim, o deus desconhecido de que eles derivam a respectiva realidade divina. Este Amon desconhecido, contudo, embora em vias de se diferenciar do Amon específico de Tebas, não é um deus a mais no panteão cosmológico, mas o theotes do movimento que, no processo posterior de revelação, pode ser diferenciado até à revelação culminante em Cristo. Ademais, uma vez que o deus desconhecido não é o novo deus mas a realidade divina experimentada como já presente nos deuses conhecidos, o processo revelatório necessariamente se tornará uma fonte de conflitos culturais, à medida que progride a diferenciação da sua verdade. "Guerra e batalha," são as palavras de abertura do Górgias, provocados pelo aparecimento de Sócrates; e Jesus diz: "Eu vim para incendiar a terra... Pensais que eu vim para trazer a paz à terra? Não, digo-vos, mas antes a espada"²⁴[24] (Lucas 12:49,51). Os homens empenhados no movimento tendem a elevar a realidade divina experimentado ao nível de um deus à imagem dos deuses conhecidos e a opôr este deus verdadeiro aos deuses específicos, demovidos do estatuto de falsos deuses; por outro lado, os crentes cosmológicos, certos da verdadeira divindade dos respectivos deuses, acusarão de ateísmo os portadores do movimento ou, pelo menos, de subvenção da ordem sacral da sociedade através da introdução de novos deuses. É este conflito que fundamentalmente opõe Celso, no seu ataque ao Cristianismo, e Orígenes no seu Contra Celsum.

Os Hinos de Amon são o documento representativo do movimento na fase em que o esplendor dos deuses cosmológi'cos já se tornou derivado, muito embora os próprios deuses não se tenham, ainda, tornado falsos. Setecentos anos mais tarde, no equivalente do Deutero-lsaías aos Hinos de Amon (Is. 40-1225), os deuses tornaram-se ídolos feitos pelo homem que já não partilham da realidade divina; entretanto, o deus desconhecido adquiriu o monopólio da divindade. O autor luta nitidamente com a dinâmica da nova situação. Por um lado, o seu deus está sozinho consigo próprio e com o seu ruach desde o princípio (40-.12-14), tal como Amon é desconhecido; por outro lado, é um deus conhecido que admoesta os homens por o não conhecerem como deviam, muito à maneira de Paulo, admoestando os pagãos por não conhecerem Deus, já revelado na sua criação:

"Não conhecestes? Não ouvistes?

Não vos disseram desde o princípio? Não compreendestes desde a criação da terra?²⁵[25] (40:21)

Tanto os autores dos Hinos a Amon como o Deutero-isaías reconhecem o "No-Princípio" como o verdadeiro critério da realidade divina; neste ponto não existe, de facto, diferença entre os documentos aqui debatidos e o prote arche de Aristóteles, na especulação sobre a cadeia etiológica na Metafísica; mas se nos Hinos de Amon a tónica recai sobre a causa sui no Princípio divino, no Deutero-isaías recai sobre a causa rerum, embora nenhum dos casos negligencie o outro componente do Princípio. A causa sui é o que torna em agnostos theos a realidade divina diferenciada do movimento; a causa rerum é o que a torna em deus conhecido através da criação. Quando a realidade divina emerge do movimento, na profecia do Deutero-lsaías, o Yahweh de Israel regressa como o Deus de toda a humanidade:

"Que criou os céus e que os alargou, Que estendeu a terra e o que dela vem, Que dá o espírito ao povo (am),e espírito àqueles que se movem."²⁶[26] (42:5)

E o profeta, confundindo-se com o próprio Israel, tornou-se o Servo Sofredor, enviado por Deus:

"Como aliança para o povo (am), uma luz para as nações, para abrir os olhos que estão cegos, para trazer os prisioneiros da caverna, da prisão em que estão sentados na escuridão.²⁷[27] (42:6-7)

O tesoureiro da rainha da Etiópia viajara até Jerusalém para prestar culto. No episódio de Actos 8:26-40 encontramo-lo no caminho de regresso, na estrada de Gaza, sentado na sua carruagem, reflectindo no passo do Deutero-isaías: " Tal como um cordeiro ele foi levado ao sacrifício...”²⁸[28] Um anjo do Senhor enviou o apóstolo Filipe para o encontrar: "Compreendes o que estás a ler?',²⁹[29] ,COMO posso" replicou o etíope, "sem alguém que me guie?... Acerca de quem, por favor diz-me, fala o profeta: acerca dele ou de outra pessoa?',³⁰[30] Então, Filipe começa por falar da história dos apóstolos e a partir desta passagem explica-lhe a Boa Nova (evangelisato) de Jesus. A revelação do Deus Desconhecido, através de Cristo, em continuidade consciente com o processo milenar de revelação que esbocei, é de tal modo o centro do movimento do evangelho que pode ser chamado o próprio evangelho. O Deus de João 1:1 ss. que no princípio está a sós com o seu Logos, é o Deus do Deutero-isaías (40:13), que no princípio está a sós com o seu ruach; o Verbo que brilha omo uma luz nas trevas (João 1:5, 9:5) é o Servo Sofredor que é dado como uma luz às nações, para extrair da prisão aqueles que se sentam na escuridão (isaías 42-.6-7); e em 1 João 1, a luz que estava com o Pai, manifestando-se a si através do Cristo seu Filho, constitui a comunidade daqueles que querem andar na luz. O próprio Deus Desconhecido, então, é tematizado em Actos 17:16-34, no discurso do Areópago atribuído por Lucas a Paulo. Ao louvar os Atenienses por terem dedicado um altar ao Agnostos Theos, o Paulo dos discursos assegura-lhes que o deus que eles cultuam, sem saber quem é, é o próprio deus que ele lhes veio proclamar (Katangello). Em termos do Deutero-lsaías, descreve-o como o deus que criou o mundo e tudo o que nele está e, portanto, em nada igual aos deuses dos altares feitos à mão; (Isaías 40:12,18-20) é, sobretudo, Deus da humanidade a quem deu vida e espírito (isaías 42:5). Está suficientemente perto de nós para ser encontrado, porquê "nele vivemos e nos movemos e temos o nosso ser." Perdoará a ignorância com que o representámos, no passado, com ídolos feitos pelo homem mas, agora, ordena (apangellei) a todos que se arrependam (metanoein); todos são chamados a conhecê-lo como o verdadeiro deus que julgará os homens através do homem que ele ressuscitou dos mortos. Mais poderia ser acrescentado, tal como Nunc dimittis de Lucas 2:29-32, mas a passagem citada é suficiente para estabelecer o Deus Desconhecido como o deus que é revelado através de Cristo.

IV

No drama histórico da revelação, o Deus Desconhecido acabou por se tornar o Deus Conhecido através da sua presença em Cristo. Este drama, embora estivesse vivo na consciência dos autores do Novo Testamento, está muito longe de estar vivo na Cristandade das igrejas contemporâneas porque a história da Cristandade é caracterizada pelo que habitualmente se chama a separação entre teologia escolar e teologia mística, ou experiencial, que formava uma unidade ainda aparentemente inseparável na obra de Orígenes. O Deus Desconhecido, cujo theotes estava presente na existência de Jesus, foi eclipsado pelo Deus revelado da doutrina Cristã. Mesmo hoje, contudo, quando se reconhece que esta separação infeliz é uma das grandes causas da crise espiritual moderna; quando se fazem tentativas enérgicas para lidar com o problema através de várias teologias existenciais e críticas; e quando não falta informação histórica quer acerca do processo revelatório que conduz à epifania de Cristo, quer acerca da perda da realidade experiencial através da endoutrinação; a análise filosófica destes vários aspectos continua a estar muito aquém da nossa consciência préanalítica. Torna-se necessário, portanto, reflectir no perigo que deu mau nome ao Deus Desconhecido no Cristianismo e que induziu determinados desenvolvimentos doutrinários como medida protectora contia o perigo de o movimento do evangelho descarrilar para gnosticismo.

No seu livro Agnostos Theos (1913- rpr. 1956, pp. 73ss.) Eduard Norden colocou o problema no seu contexto histórico e refere-se, nessa ocasião, à sua primeira apresentação por Ireneu no Adversus Haereses (ca. 180). Ireneu faz assentar o conflito doutrinal entre gnosticismo e Cristandade ortodoxa na interpretação de uma passagem de Mat. 11, 25-27:

"Nesse tempo, Jesus disse: Reconheço humildemente, Pai, Senhor do céu e da terra, que escondeste estas coisas dos sábios e entendidos e as revelaste aos simples; foi assim Pai, porque assim pareceu bom à tua vista. E estas coisas são-me entregues a mim pelo meu Pai, e ninguém conhece o Filho excepto o Pai, e ninguém conhece o Pai excepto o Filho e aqueles a quem o Filho escolher para o revelar."³¹[31]

,Na doutrina de ortodoxia, o Deus revelado por Jesus é o mesmo deus que o deus criador revelado pelos profetas de Israel; na doutrina gnóstica, o Deus Desconhecido de Jesus e o demiurgo israelita são dois deuses diferentes. Contra os Gnósticos, lreneu propõe-se provar, com a sua obra, que o deus que eles distinguem como o Bythos, o Profundo, é na verdade " a grandeza invisível desconhecida de todos" e, ao mesmo tempo, o criador do mundo descrito pelos profetas (1.19.12). Eles tornam o logíon absurdo quando interpretam as palavras "ninguém conhece o Pai senão o Filho" como referente a um Deus absolutamente Desconhecido (íncognítus deus), porque "como poderia ser desconhecido se eles próprios sabem algo acerca dele?" Estaria o logíon, realmente, a dar o conselho absurdo: "Não procureis a Deus; ele é desconhecido e não o encontrareis"? Cristo não veio para deixar a humanidade saber que o Pai e o Filho são incognoscíveis, senão a sua vinda terra sido supérflua (IV.6).

Nem a apresentação do debate por lreneu, nem o seu argumento em prol da ortodoxia são uma obra prima de análise. Se o Pai e o Filho, no logíon em causa, forem conceptualizados como duas pessoas que se conhecem a si com exclusão dos demais, então a afirmação não seria mais do que uma peça informativa em que podemos ou não acreditar. Nada se extrairia dela, nem para a ortodoxia nem para o gnosticismo. Ademais, se Jesus pode introduzir esta informação conceptualizada sobre si próprio, qualquer um o pode também fazer; e poderíamos esperar que os filhos do Pai se tornassem muito numerosos. De facto, foi algo deste gênero que parece ter acontecido, porque lreneu enumera como Gnósticos "Marcião, Valentino, Basílides, Carpócrates, Simão e os outros", sugerindo que eles se reclamavam do referido estatuto, e acrescenta: " mas nenhum deles foi o Filho de Deus, mas apenas Jesus Cristo, nosso Senhor" (IV.6.4). A situação assemelha-se à moderna i'rrupçao de novos Crístos nas pessoas de Fichte, Hegei, Fourier e Comte. Pelo menos, uma causa importante de confusão, é a deformação proposicional e conceptual de símbolos que apenas têm sentido à luz da experiência que os engendrou. Por isso, começarei por situar o logíon no contexto experiencial de Mateus, lembrando, para este propósito, apenas as passagens mais importantes; depois, analisarei a estrutura do problema que pode conduzir aos vários descarrilamentos doutrinários.

Numa época em que a realidade do evangelho ameaça dividir-se entre construções de um Jesus histórico e de um Cristo doutrinar, não é demais enfatizar o estatuto dos evangelhos como simbolismos gerados na metaxy da existência pela resposta de um discípulo ao drama do Filho de Deus. O drama do Deus Desconhecido, que revela o seu Reino através da sua presença num homem, e do homem que revela o que lhe foi entregue, entregando-o aos seus companheiros, é prosseguido pelo discípulo, existencialmente responsável, no drama do evangelho, onde desenvolve o trabalho de transmitir estas coisas, de Deus para o homem. O próprio evangelho é um acontecimento no drama da revelação. O drama histórico na metaxy, portanto, é uma unidade através da presença comum do Deus Desconhecido nos homens que respondem ao seu glapelo" e uns aos outros. Através de Deus e dos homens como dramatís personae, a presença do drama partilha tanto do tempo humano como da intemporalidade divina; mas rasgar o drama da participação na biografia de um Jesus num mundo espácio-temporal e em verdades eternas lançadas do além, é tornar absurda a realidade existencial que foi experimentada e simbolizada como o drama do Filho de Deus.

O episódio do caminho para Cesareia de Filipo (Mat. 16,13-20) pode ser considerado uma chave de compreensão para o contexto existencial em que se deve colocar a passagem 11,27. Aí, Jesus pergunta aos discípulos quem dizem os homens que é o Filho do homem e recebe a resposta que é diversamente entendido como um apocaliptico do tipo de João Baptista, como o profeta Elias, um Jeremias ou outro dos profetas. O questionamento de Jesus move-se para quem os discípulos pensam que ele é, recebendo então a resposta de Simão Pedro: "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo" (16,16)³²[32]. Jesus responde: "Abençoado és tu, Simão Bar-Jonas, porque não foram a carne e o sangue que te revelaram isso, mas o meu Pai que está no Céu. ³³[33] O Jesus Mateano concorda, portanto, com o Jesus Joanino (Jo. 6,44) em que ninguém poderá reconhecer o movimento da presença divina no Filho, a menos que esteja preparado para esse reconhecimento através da presença do Pai divino nele próprio. A filiação divina não é revelada através de uma informação prestada por Jesus, mas através da resposta de um homem à presença completa em Jesus do mesmo Deus Desconhecido por cuja presença ele é incoativamente movido na sua própria existência. O Deus Desconhecido penetra o drama do reconhecimento de Pedro como a terceira pessoa. Em ordem a traçar a distinção entre revelação e informação, bem como para evitar o descarrilamento de uma para outra, o episódio termina com a ordem de Jesus aos discípulos "não digais a ninguém que eu sou o Cristo" (Mat. 16,20).³⁴[34]

O motivo do silêncio que guardará a verdade da revelação contra a sua degradação como uma peça de conhecimento disponível para o público em geral, é repetido com particular cuidado por Mateus na história da Paixão. No julgamento perante o Sinédrio, Jesus nada responde às acusações periféricas (26,13); à acusação central de se ter proclamado o Filho de Deus, replica: "Assim o disseste", não se comprometendo nem negativa nem afirmativamente; mas, depois, falando de Judeu para Judeus, recorda-os do Filho do homem apocalíptico que virá nas nuvens do céu. Já no julgamento perante Pilatos, a ameaça apocalíptica seria insensata; quando os representantes do Sinédrio repetem as suas acusações, Jesus permanece completamente silencioso, "de tal modo que o governador muito se espantou" (27,11-14)³⁵[35] . Na cena de troça perante o crucificado, a resistência viciosa parece vencer: "Se tu és o Filho de Deus, desce dessa cruz" (27,40)³⁶[36] . Mas, por fim, quando Jesus se afunda no silêncio da morte enquanto o cosmos se rompe em prodígios, a resposta emerge dos guardas romanos: "Este realmente era o Filho de Deus!" (27,54).³⁷[37]

'Na época da Paixão, segundo parece, o grande segredo de Cesareia de Filipo, o chamado Messiasgeheímnis, tornara-se, afinal, um assunto do conhecimento público. Para explicar esta peculiariedade, contudo, não devemos acusar os discípulos de desdém loquaz perante a ordem de silêncio; entre este episódio e a Paixão, Mateus permite que Jesus seja muito generoso em alusões pouco mais que veladas ao seu estatuto como o Messias e o Filho de Deus. A acusação do Sinédrio de que Jesus se proclamara a si mesmo o Filho de Deus estava bem fundada. Ademais, mesmo perante o reconhecimento enfático por Pedro, na ocasião em que Jesus caminha sobre as águas, o evangelista permite que os discípulos como grupo o reconheçam: "Tu realmente és o Filho de Deus!" (14,33).³⁸[38] Mais atrás no evangelho, o símbolo aparece no logíon 11,25-27 como uma auto-declaração de Jesus seguida por um apelo:

"Vinde a mim todos os que trabalhais e que estais carregados e eu dar- vos-ei repouso. Tomai o meu jugo sobre vós e aprendei comigo porque eu sou suave e humilde de coração e encontrareis repouso para a vossa alma Pois o meu jugo é brando e o meu fardo é leve...³⁹[39] (11,28-30)

Toda a perícope de 11,25-30 é aparentemente endereçada, não aos discípulos, mas às multidões mencionadas em 11,7. E, um pouco mais atrás (8,29), os demoníacos de Gadara reconhecem Jesus como o Filho de Deus, conforme o ouvem os circunstantes. Assim, o segredo era conhecido de todos, incluindo aqueles que resistiam, um ponto a reter se quisermos compreender a conversão de Paulo. E contudo, Mateus não está a fazer confusões na construção do seu Evangelho tal como os discípulos não estão a ser loquazes. Um evangelho não é uma obra de arte feita por um poeta, nem uma biografia de Jesus feita por um historiador, mas a simbolizarão de um movimento divino que passa da pessoa de Jesus para a sociedade e a história. O movimento revelatório, por conseguinte, prossegue em mais de um plano. Primeiro, vem o drama pessoal de Jesus desde a constituição da sua consciência como o Filho de Deus nos encontros com Deus (3,16-17) e com o demónio (4, 1-1 1), até à realização completa do que significa ser o Filho de Deus (16,21-23), à submissão à Paixão e à última palavra:" Meu Deus, meu Deus porque me abandonaste?" (27,46)⁴⁰[40] . Existe, depois, o drama social dos seus compatriotas que nele reconhecem a autoridade divina, a exousia, através das suas palavras e milagres, distinguindo-se a resposta positiva do povo simples da resistência dos sábios e autoridades públicas. E finalmente, o drama social torna-se histórico ', porque sem a preparatio evangélica do movimento milenar que criou a disponibilidade da resposta experiencial e da imaginação mítica para com o Filho de Deus não seria possível o reconhecimento da filiação divina, no tempo de Jesus, nem a compreensão póstuma de que o Deus Desconhecido sofrera a morte num homem para o trazer à vida. O mistério da presença divina na existência cresceu na consciência do movimento, muito antes de começar o drama do Evangelho e os símbolos que o evangelista usa para o exprimir -Filho de Deus, Messias, Filho do homem, Reino de Deus- estavam historicamente disponíveis através dos simbolismos do Farão egípcio, da realeza de David, dos profetas e dos apocalipses, através de tradições iranianas e de mistérios helenísticos. Donde que, o "segredo" do Evangelho não é nem o mistério da presença divina na existência, nem a sua articulação através de novos símbolos, mas o acontecimento da sua compreensão completa e do seu cumprimento através da vida e morte de Jesus. As contradições aparentes dissolvem-se no uso dos mesmos símbolos em vários níveis de compreensão , bem como em vários níveis de cumprimento, até que o Cristo é revelado não numa doutrina plena, mas na plenitude da Paixão e da ressurreição.

O que aqui significa 'plenitude', em contraposição com graus menores de compreensão, pode ser esclarecido pelo processo de diferenciação progressiva em capítulos como 11; 16.

No Capítulo 11, João Baptista envia os seus discípulos a inquirir de Jesus se ele é o malak, o mensageiro de Deus, profetizado em Mal. 3,1, que precederá a vinda de Yahweh ao seu templo. Evitando uma resposta directa, Jesus pede aos discípulos que relatem ao seu mestre os milagres e as curas de Jesus, sabendo muito bem que tais factos não são o que se espera do malak de Malaquias; deixa-os livres para extrair as suas próprias conclusões e despede-os com o aviso a João e aos seus seguidores que bem-aventurado é apenas quem não se ofende com Jesus (11,2-6). Depois, vira-se para as "multidões" e explicalhes quem é João-. João é um profeta, mas ao mesmo tempo é mais do que um profeta- de facto, João, mais do que Jesus, é o verdadeiro malak de Malaquias. Na citação de Malaquias, contudo, o Jesus de Mateus muda o texto sobre o mensageiro que " Eu [o Senhor] envio ... para preparar o caminho para Mim”,⁴¹[41] para o mensageiro que o Senhor enviou para preparar o caminho para "vós". Com esta mudança pronominal de "eu" para "vós", o Baptista é convertido de precursor do Yahweh de Israel em precursor do Deus Desconhecido que está presente no seu Filho Jesus (11,7-10). Com João termina o profetismo da lei e dos profetas enquanto tipo da existência na realidade interina (11,13); o que está em processo de advento e já presente em Jesus e nas pessoas simples que o seguem, é o Reino do Pai Desconhecido do Sermão da Montanha e do Pai-Nosso. O capítulo, portanto, encerra consistentemente com a auto-declaração do logíon 11,25-30.

No capítulo 16, o Jesus de Mateus resume a diferença entre o seu próprio estatuto e o dos seus antecessores. No já citado 16,13-14, as classificações populares de Jesus como um João Baptista, um Elias, um Jeremias, são postas de parte pela resposta de Pedro: "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo". O significado da resposta deve ser visto através da combinatória dos símbolos: Messias, Cristo e Filho de Deus. Até essa passagem, o símbolo Cristo fôra apenas usado por Mateus no seu papel de narrador, mas não por nenhum dos personagens do drama. Agora o rei-salvador profético e apocalíptico de Israel é identificado ao Filho de Deus no próprio processo de Revelação. Como o malak de Malaquias tinha de modificar a sua compleição para se tornar o precursor de Jesus, assim agora o Messias tem de adquirir as características do Filho de Deus que anteriormente não tinha; ou, pelo menos, essa era a intenção do Jesus de Mateus quando ele aceitou o reconhecimento de Pedro. Historicamente, contudo, os dois símbolos interinfluenciaram-se: a absorção do Messias trouxe para a história do Cristianismo, tal como para a da civilização ocidental cristianizada, o estrato apocaiíptico de fantasia violenta que pode degenerar em acção violenta no mundo. Mesmo no próprio Novo Testamento, em Apo. 19,11-16, vemos a vinda do Messias:

"E agora, eu vi o céu aberto e um cavalo branco aparecer. O seu cavaleiro chama-se Fiel e Verdadeiro; e com justiça ele julga e faz a guerra. Os seus olhos são flamejantes; na sua cabeça estão muitos diademas; ele tem um nome inscrito que ninguém conhece, a não ser ele. Usa um manto empapado em sangue; e é conhecido pelo nome: o verbo de Deus (ho logos tou théou). Por detrás dele, revestidos de linho branco, cavalgam os exércitos celestes em cavalos brancos. Da sua boca sai uma espada aguçada para castigar as nações; irá governá-las com um ceptro de ferro e traz consigo o vinho da ferocidade e da ira de Deus, o Todo Poderoso. No seu manto e na sua coxa está escrito o nome: Rei dos reis e Senhor dos senhores."⁴²[42]

Este Verbo de Deus, a escorrer sangue, está muito longe do Jesus de Mateus que chama a si os pobres em espírito, os mansos, os puros no coração, os pacíficos, aqueles que têm fome e sede de justiça e que são perseguidos em nome da justiça. Em Mat. 16, Jesus sente que não pretende transformar o Filho de Deus no marechal de campo do Criador de todas as coisas; antes quer transformar o Messias no Filho de Deus. Fossem quais fossem os simbolismos atribuídos ao Ungido em Israel, eles são agora relegados para o passado através da presença do Deus Desconhecido no Filho. A consciência da filiação tem agora de se desdobrar. Donde que, "a partir desse tempo, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que deveria ir a Jerusalém e sofrer muito às mãos dos anciãos, dos escribas e fariseus e ser morto e ao terceiro dia ressuscitar".⁴³[43] O pathos da morte representativa a ser sofrida penetrou na consciência de Jesus. Quando Pedro o quis dissuadir desse caminho, Jesus censurou-o, zangado: "Afasta-te, Satanás! Tu és um estorvo (skándalon) para mim; porque o que tu pensas não é próprio de Deus mas dos homens" (16,21-23).⁴⁴[44] Não é por acaso que Jesus censura Pedro com o mesmo hypage satana que usará na rejeição do tentador em 4, 10; a fórmula pretende, de facto, caracterizar o modo de pensar do "homem" como o modo de ser diabólico. Mas este "homem" que pode ser simbolizado como o diabo é o homem que contraiu a sua existência à de um eu imanente ao mundo e que se recusa a viver na abertura da metaxy. O Jesus de Mateus deixa que a censura a Pedro, ministrada na linguagem mais antiga de Deus e Satanás, seja seguida pela tradução do seu significado na simbolizarão noética da existência, já aqui discutida, através do duplo significado da vida e da morte-.

"Se um homem quiser vir comigo, renegue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Porque quem quer salvar a sua vida, perdê-la-á, e quem perder a sua vida por mim, salva-la-á. Porque o que aproveita ao homem se ele ganhar todo o mundo mas perder a sua alma. ⁴⁵[45] (16,24-26)

A afirmação conclui com a questão pungente: o que tem um "homem", ou seja, a sua vida como um eu contraído imanente, a oferecer em troca da sua "vida" (psyché) no segundo sentido?⁴⁶[46] O significado da censura, bem como a relação entre ambos os estratos simbólicos, é ademais iluminado pelo uso do verbo aparneístaí (renegar, repudiar, desaprovar) na negação do eu de 16,24. O mesmo verbo é usado para identificar a negação humana de Jesus na afirmação: "A quem me renegar a mim perante os homens, também o renegarei perante o meu Pai que está nos céus" (10,33)⁴⁷[47] . Ademais, é especificamente utilizado a propósito da negação de Pedro em 26,33-34.69-75, criando assim o grande contraponto entre as três negações de Jesus por Pedro e as três rejeições do diabo por Jesus. Na interinidade da existência, o homem enfrenta a escolha entre negar o seu eu e o diabo ou, então, Jesus e o Deus Desconhecido.

Embora longe de exaustiva, a análise do contexto experiencial em que se situa a passagem 11,27, foi levada suficientemente longe para evidenciar os problemas noéticos da realidade que se prestam a más interpretações, devido a hipóstases doutrinais, ênfase excessiva numa área da realidade em detrimento de outras, ou mera falta de interesse em aprofundar a penetração noética. No contexto presente, limito-me a uma breve enumeração das questões principais:

1. Os diversos problemas que nos foram transmitidos ao longo de dois mil anos, têm o seu centro num Movimento em que a consciência humana de existência emerge da experiência primária do cosmos. A consciência torna-se luminosa para si mesma como o local do processo revelatório, do buscar e do ser atraído. A experiência de um cosmos cheio de deuses, tem de ceder à experiência da presença divina eminente no movimento da alma na metaxy. Por conseguinte, toda a simbolizarão da verdade sobre a realidade, sobre Deus, homem, sociedade e mundo tem de, a partir de agora, ser filtrada e compatibilizada com a verdade eminente da consciência existencial. Ademais, uma vez que o lugar da verdade é historicamente preenchido pelas simbolizações mais compactas da experiência primária, a consciência existencial é a consciência histórica no sentido em que, por ocasião da sua diferenciação, a verdade da realidade é descoberta como um acontecimento no processo de uma realidade cuja verdade avança para as fases superiores de realização. Para a história ser compatível com a verdade da existência, tem de ser simbolizada como um processo revelatório: o passado cosmológico de experiência e simbolizarão deve ser relacionado de modo inteligível com a consciência diferenciada a que deu origem; e a visão do futuro deve ter alguma relação inteligível com a intuição acerca do duplo significado da vida e da morte. As respostas a este problema têm um amplo leque de variações. Pode avaliar-se a sua amplitude ao confrontarmos a concepção agustiniana da história e a sua espera paciente de eventos escatológicos com a especulação hegeliana que realiza o evento escatológico através da construção do sistema,- ou se confrontarmos a posição de um teólogo existencialista contemporâneo que rejeita o Antigo Testamento como irrelevante para a teologia cristã, com a posição de Clemente de Alexandria que insiste em adicionar a filosofia grega como o segundo Antigo Testamento para cristãos. No que se refere a visões do futuro, podemos confrontar o milénio introduzido por um anjo do Senhor em Apocalipse 20, com os milénios introduzidos por Cromwell e o exército puritano, ou por Lenine e o partido comunista.

2. O cosmos não deixa de ser real quando a consciência da existência na realidade interina se diferencia; mas há enormes resistências emocionais e dificuldades técnicas em re-simbolizar, à luz da nova intuição, a ordem do cosmos que, ao nível compacto, fôra adequadamente simbolizada pelos deuses intracósmicos; sucede isto porque a nova consciência histórica exige que os antigos deuses sejam re-simbolizados como símbolos de fases anteriores no processo de revelação. No movimento da filosofia clássica, como já mostrei, a análise noética da metaxy foi tão longe quanto no movimento do evangelho e, nalguns pontos, é superior a tudo o que pudermos encontrar no evangelho; contudo jamais deu o passo decisivo de converter a experiência da tensão humana para o Deus Desconhecido na verdade a que se deve conformar toda a verdade do real. Para Platão, o monogenes do Deus Desconhecido não é um homem mas o cosmos. No mito do Fedro por conseguinte, Platão trata explicitamente da relação entre o Deus Desconhecido e os deuses intra-cósmicos: por ocasião dos festivais, os Olímpicos ascendem ao topo do seu céu; "onde o trabalho e a luta supremos (éschatos) aguardam a alma" que pretende passar para além e alcançar a superfície exterior da cúpula; mas quando eles tomam esta atitude podem contemplar as coisas exteriores ao céu. Os seguidores humanos dos deuses têm êxito parcial, mas nunca completo, em alcançar este estado de contemplação, de tal modo que nenhum poeta deste mundo jamais louvou, ou louvará, condignamente o hyperouránion, a região para além do céu (247). 'Assim, a imaginação mítica de Platão atribui aos deuses intra-cósmicos uma tensão na psyché para com o Deus Desconhecido e deixa que eles transmitam o seu verdadeiro conhecimento ao homem. Na linguagem do mito cosmológico, estes mediadores e buscadores Olímpicos de Deus são o equivalente ao Filho de Deus, o único que conhece o Pai Divino no pleróma da presença e que transmite o seu conhecimento aos seguidores, de acordo com a respectiva receptividade humana. Esta resolução platónica do problema teve um êxito duradouro na filosofia: seiscentos anos depois, quando Plotino diferenciou de novo o Deus Desconhecido como a Mónada epekeina nou (Enéades V.111.2), voltou ao mito do Fedro para simbolizar a relação entre os deuses intracósmicos e o Deus Desconhecido (Enéades V.VIII.10). Ademais, utilizou o argumento dos deuses que contemplam o "rei do reino do além" na sua polémica contra os "filhos de deus" gnósticos que se pretendem elevar acima dos deuses do cosmos e falar deste mundo como " a terra alheia" (11.ix.9).

3. A área de consciência existencial, embora de grau eminente, é apenas uma área da realidade. Se se lhe der ênfase excessiva, o cosmos e os seus deuses tornar-se-ão a "terra alheia" dos gnósticos e dificilmente valerá a pena viver a vida do mundo desprezado . A tendência para este desequilíbrio já está presente no movimento evangélico. Mas quando Jesus prefere os simples aos sábios e às autoridades públicas, não pretende iniciar uma revolução que levará os simples ao poder; apenas considera que o Reino de Deus é mais facilmente acessível aos "pobres" do que a homens com interesses consolidados e posições de responsabilidade nos assuntos mundanos. O apelo de Jesus é muito diferente do apelo que Platão dirigia aos filhos da classe dominante, pedindo-lhes que se tornassem existencialmente capazes de serem governantes da cidade dramática, que deveria substituir a cidade corrupta do seu tempo. O Reino de Deus, contudo, não tem organização social nem classe dominante neste mundo. Em Mateus 16, Jesus conclui a sua análise da existência com a certeza: "Em verdade, em verdade vos digo: muitos dos que aqui estão não provarão a morte antes de terem visto o Filho do Homem voltar no seu Reino,”⁴⁸[48] (16,28) -uma visão que provavelmente não entusiasma nem os membros da situação nem os revolucionários que se querem estabelecer no seu lugar. Ademais, não é só o futuro da história que se pode perder se não "pensarmos no amanhã" (Mat. 6,34); existe também o risco de perder o seu passado. É certo que o Jesus Mateano não veio para destruir a lei ou os profetas mas para os cumprir (5,17); mas é difícil distinguir entre o cumprimento e a destruição apocaiíptica. Notámos as subtis conversões do malak de Yahweh no precursor de Jesus, bem como do Messias no Filho de Deus; e o Pai Desconhecido de 11,27, a que ninguém conhece excepto o Filho, dificilmente é o Deus bem conhecido que trovejou no Sinai e falou através de Moisés e dos profetas. Será que o Yahweh de Israel também deveria tornar-se um buscador de deus e um mediador tal como os Olímpicos do mito Platónico?

4. Uma vez que estes temas não estavam suficientemente clarificados no movimento do evangelho, tornou-se possível o descarrilamento para o gnosticismo. A força do evangelho reside na sua concentração no ponto que é o mais importante de todos: a verdade da realidade não tem o seu centro no cosmos em geral, nem na natureza ou na sociedade ou no governo imperial, mas na presença do Deus Desconhecido na existência humana, na sua vida e morte. Contudo, esta própria força pode causar uma ruptura se a ênfase no centro da verdade se tornar tão intensa que as suas relações com a realidade de que é centro, sejam negligenciadas ou interrompidas. A menos que o Deus Desconhecido seja a presença divina indiferenciada no horizonte dos deuses específicos intracósmicos, ele é de facto um deus desconhecido pela experiência primária do cosmos. Nesse caso, contudo, não existe processo de revelação na história, nem um movimento milenar que culmina na epifania do Filho de Deus, mas apenas a irrupção de um deus extracósmico num cosmos onde até então permanecera escondido da humanidade. Ademais, uma vez que a revelação deste deus extracósmico é a única verdade que existencialmente importa, o cosmos, os seus deuses e a sua história tornam-se uma realidade afectada pelo índice de inverdade existencial. Em particular, o Yahweh de Israel é imaginado como um demónio mau que criou o cosmos em ordem a satisfazer o seu desejo de poder e a manter o homem, cujo destino é extracósmico, como prisioneiro no mundo da sua criação. Este deus dos gnósticos, decerto que não é o Deus do evangelho que sofre a morte no homem para elevar o homem à vida; mas é um deus que pode emergir do movimento, através de um acto da imaginação, quando a consciência da existência se isola da realidade do cosmos em que se diferenciou. Afirmo intencionalmente que o deus gnóstico pode emergir do movimento em geral, porquanto não está necessariamente acorrentado ao movimento do evangelho como um dos seus descarrilamentos possíveis. Os historiadores da religião que encontram as "origens" do gnosticismo na Hélade ou na Pérsia, na Babilónia ou no Egipto, em religiões de mistérios helenísticos ou movimentos sectários judaicos, e que diagnosticam os elementos gnósticos no próprio Novo Testamento, não estão completamente errados, porque a possibilidade estrutural do descarrilamento está presente, desde que se iniciou o movimento existencial para diferenciar o Deus Desconhecido dos deuses intracósmicos. Contudo, devemos esclarecer que a presença da possibilidade estrutural não é, em si própria, gnosticismo; seria preferível aplicar o termo apenas aos casos em que o isolamento imaginativo da consciência existencial se torna o centro motivador para a construção de simbolismos grandiosos, como sucedeu nos grandes sistemas gnósticos do século 11 d.c. Estes sistemas, embora produtos da imaginação mítica, não são mitos do tipo intracósmico nem são mitos dos filósofos como os de Platão ou de Plotino, nem pertencem ao gênero dos evangelhos do Novo Testamento. Constituem um simbolismo sui generis que exprime um estado de alienação da realidade, mais precisamente caracterizável como um isolamento extracósmico da consciência existencial.

Embora a possibilidade do descarrilamento gnóstico seja inerente ao movimento desde o seu princípio, por a completa diferenciação da verdade da existência na presença,do Deus Desconhecido através do seu Filho, que criou o campo cultural em que a contracção extracósmica da existência se torna uma possibilidade igualmente radical. Juntamente com o evangelho enquanto verdade da realidade, a civilização ocidental herdou a contracção extracósmica como possibilidade do seu desordenamento. Já apontei o padrão cultural dos novos Cristos no final do séc. XVIII e no princípio do séc. XIX que repetem o padrão dos "filhos de deus" que suscitaram a ira de lreneu e de Plotino. Mas de momento não posso ir além deste breve apontamento. Não sabemos que horrores ainda nos estão reservados na fase presente da desordem cultural; mas espero ter mostrado que a filosofia pode ajudar-nos na penetração noética dos seus problemas. Talvez a sua persuasão possa ajudar a restaurar a lei da razão.

http://pwp.netcabo.pt/netmendo/Voegelin%20(Evang.%20e%20Cultura).htm

1[1] The Gospel and Culture é o título da conferência editada em 1971 em Jesus and Marys Hope, Pittsburgh Theological Seminary press, pp. 59-1 01.

2[2] Na presente tradução, respeita-se o uso do autor em grafar termos significativos quer com maiúsculas quer com minúsculas, conforme o contexto. Ex: evangelho, Evangelho.

[3] Trata-se de De Nieuwe Katechísmus. Geloofsver Kondiging voor voiwassenen. Obra redigida pelo Instituto Catequético Superior de Nijmegen, em colaboração com diversos, e por ordem dos Senhores Bispos da Holanda. Cf. trad. Port., Ed. Herder, S. Paulo, 1969, pág. 4.

3

4Eric Voegelin traduziu directamente do original grego as passagens bíblicas. Apresenta-se em nota de rodapé a tradução da Bíblia de Jerusalém devido à sua acessibilidade e bom nível exegético.

[4] "Em verdade, em verdade, vos digo: Se o grão de trigo que cai na terra não morrer, permanecerá só; mas se morrer, produzirá muito fruto. Quem ama sua vida a perde e quem odeia a sua vida neste mundo guardá-la-á para a vida eterna. Se alguém quer servir-me, siga-me; e onde estou eu, aí também estará o meu servo. Se alguém me serve, meu Pai o honrará."

5[5] "Minha alma está agora conturbada. Que direi? Pai, salva-me desta hora? Mas foi precisamente ara esta hora que eu vim. Pai, glorifica o teu nome."

6[6] " É agora o julgamento deste mundo, agora o príncipe deste mundo será lançado fora; e, quando eu fôr elevado da terra, atrairei todos a mim."

[7] "Eu, a luz, vim ao mundo para que aquele que crê em mim não permaneça nas trevas. Se alguém ouvir minhas palavras e não as guardar, eu não o julgo, pois não vim para julgar o mundo, mas para salvar o mundo. Quem me rejeita e não acolhe minhas palavras tem seu juiz: a palavra que proferi é que o julgará no último dia."

[8] "Eis que vou demolir o que construí, e o que plantei vou arrancar, e isto para toda a terra! E tu procuras para ti grandes coisas! Não procures! Porque eis que vou trazer a desgraça sobre toda a carne, oráculo de Iahweh. Mas a ti eu concederei a vida em recompensa, em todos os lugares para onde fores."

[9] "Ninguém pode vir a mim se o Pai, que me enviou, não o atrair."

7

8

9

10[10] "Pai justo o mundo não te conheceu, mas eu te conheci e estes reconheceram que tu me enviaste. Eu lhes dei a conhecer o teu nome e lhes darei a conhecê-lo, a fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles."

11[11] "Como tu me enviaste ao mundo, também eu os enviei ao mundo."

12[12] "Ora, a vida eterna é esta: que eles te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo."

13[13] "Jesus fez, diante de seus discípulos, muitos outros sinais ainda, que não se acham escritos neste livro. Estes, porém, foram escritos para crerdes que Jesus é o Cristo, o filho de Deus, e para que, crendo, tenhais a vida e seu nome."

14[14] "Porquanto Deus, que disse: Do meio das trevas brilhe a luz!, foi ele mesmo quem reluziu em nossos corações, para fazer brilhar o conhecimento da glória de Deus, que resplandece na face de Cristo."

15[15] "E nós todos que, com a face descoberta, refletimos como num espelho a glória do Senhor, somos transfigurados nessa mesma imagem, cada vez mais resplandecente, pela acção do Senhor, que é Espírito."

16[16] "No tocante às carnes sacrificados aos ídolos, é inegável que todos temos a ciência exacta. Mas a ciência exacta incha; é a caridade que edifica. Se alguém julga saber alguma coisa, ainda não sabe como deveria saber. Mas, se alguém ama a Deus, é conhecido por Deus."

17[17] "Outrora, é verdade, não conhecendo a Deus, servistes a deuses, que na realidade não o são. Mas agora. conhecendo a Deus, ou melhor, sendo conhecidos por Deus, como é possível voltardes novamente a estes fracos e miseráveis elementos aos quais vos quereis escravizar outra vez?"

18[18] "Pois nele habita corporalmente toda a plenitude da divindade (... )"

19[19] "Ele é a imagem do Deus invisível, o Primogénito de toda a criatura, (...)”

20[20] "Ele é a Cabeça de todo o Principado e de toda a Autoridade."

21[21] "Porque o que se pode conhecer de Deus é manifesto entre eles, pois Deus lho revelou. Sua realidade invisível - seu eterno poder e sua divindade - tornou - se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas, de sorte que não têm desculpa."

22[22] "Não penseis que vim revogar a Lei e os Profetas. Não vim revogá-los, mas dar-lhes pleno cumprimento, (... )"

23[23] Ancient Near Eatem Texts related to the Bible (ANET), ed. Pritchard, 1950, p. 368.

24[24] "Eu vim trazer fogo à terra, e como desejaria que já estivesse aceso! Pensais que vim para estabelecer a paz sobre a terra? Não, eu vos digo, mas a divisão."

[25] "Não o sabeis? Não o ouvistes? Não vos foi anunciado desde o princípio? Não compreendestes os fundamentos da terra?"

25

26[26] "Assim diz Deus, Iahweh que criou os céus e os estendeu, e fez a imensidão da terra e tudo quanto dela brota, que deu o alento aos que a povoam e o sopro da vida aos que se movem sobre ela."

27[27] "(... ) eu te pus como aliança do povo, como luz das nações, a fim de abrir os olhos dos cegos, a fim de soltar do cárcere os presos, e da prisão os que habitam nas trevas."

28[28] "Como ovelha foi levado ao matadouro;"

29[29] "Entendes o que estás lendo?"

[30] “Como o poderia, disse ele, se alguém não me explicar? Dirigindo-se a Filipe, disse o

Eunuco: "Eu te pergunto, de quem diz isto o profeta? De si mesmo ou de outro?"

30

31[31] "Por esse tempo, pôs-se Jesus a dizer: Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e doutores e as revelaste aos pequeninos. Sim, Pai, porque assim foi do teu agrado. Tudo me foi entregue por meu Pai, e ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar."

[32] "Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo."

32

33[33] "Jesus respondeu-lhe: Bem-aventurado és tu, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne e o sangue que te revelaram isso e sim o meu Pai que está nos céus."

34[34] "Em seguida proibiu severamente os discípulos de falarem a alguém que ele era o Cristo."

35[35] ...de tal sorte que o governador ficou muito impressionado."

36[36] “...se és o Filho de Deus desce da cruz.”

37[37] ..De fato, este era filho de Deus!"

[38] "Verdadeiramente, tu és o Filho de Deus!"

38

39[39] "Vinde a mim todos os que estais cansados sob o peso do vosso fardo e eu vos darei descanso. Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de coração e encontrareis descanso para as vossas almas, pois o meu jugo é suave e o meu fardo é leve.”

40[40] "Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?"

41[41] "Eis que vou enviar o meu mensageiro para que prepare um caminho diante de mim."

42[42] "Vi então o céu aberto: eis que apareceu um cavalo branco, cujo montador se chama "Fiei" e "Verdadeiro"; ele julga e combate com justiça. Seus olhos são chama de fogo; sobre sua cabeça há muitos diademas, e traz escrito um nome que ninguém conhece, excepto ele; veste um manto embebido de sangue, e o nome com que é chamado é Verbo de Deus. Os exércitos do céu acompanham-no em cavalos brancos, vestidos com linho de brancura resplandecente. Da sua boca sai uma espada afiada para com ela ferir as nações. Ele é quem as apascentará com um cetro de ferro. Ele é quem pisa o lagar do vinho do furor da ira de Deus, o Todo-poderoso. Um nome está escrito sobre seu manto e sobre sua coxa: Rei dos reis e Senhor dos senhores."

[43] "A partir dessa época, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que era necessário que fosse a Jerusalém e sofresse muito por parte dos anciãos, dos chefes dos sacerdotes e dos escribas, e que fosse morto e ressurgisse ao terceiro dia."

43

44[44] "Afasta-te de mim, Satanás! Tu me serves de pedra de tropeço, porque não pensas as coisas de Deus mas dos homens!"

45[45] "Então disse Jesus aos seus discípulos: Se alguém quer vir após mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. Pois aquele que quiser salvar a sua vida, vai perdê-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontrá-la."

46[46] “Ou o que poderá o homem dar em troca de sua vida?"

47[47] "Aquele, porém, que me renegar diante dos homens, também o renegarei diante de meu Pai que está nos Céus."

48[48] "Em verdade vos digo que alguns dos que aqui estão não provarão a morte até que vejam o Filho do Homem vindo em seu reino."

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Esquerdopatia jurídica: corromper o direito natural para poluir a constituição.

Parte 1- O jus-naturebismo do advogado de porta de cadeia.


Como uma espécie de homem-gabiru da Internet, lá estou varando a noite (escapadinha sorrateira para burlar minha dieta mental) a fim de coletar alguma coisa intelectualmente nutritiva nesse gigantesco depósito de lixo informativo que é o Google, no qual, felizmente, também se podem encontrar inúmeras iguarias de primeira linha. Deparo-me com dois aparentemente deliciosos artigos, cuja leitura me causou uma baita infecção cerebral, levando-me, inclusive, a ter convulsões.
Depois de tomar alguns eficazes laxativos (o capítulo de Intelectuais do Paul Johnson dedicado a Russeau e o capítulo 3 da primeira parte de Imagem proibida de Alain Besançon), debruço-me novamente sobre esses estrupícios esquecidos pela vigilância sanitária para, devidamente imunizado, submeter à análise laboratorial os seus ingredientes conceituais e a receita silogística com base na qual eles foram assados no fogo de Prometeu.
Logo de saída, percebi que ambos são produtos da famosa cozinha esquerdopata, que, de uns tempos pra cá, vem tendo grande popularidade e aceitação em restaurantes universitários e fast-foods jornalísticos. Os chefs Fábio Konder Comparato e Enéas Castilho Chiarini Júnior, ao que parece, gastaram vários pacotes de sopa de letrinhas só para dar nome aos seus respectivos pratos: “Brevíssima nota sobre a constitucionalidade da reserva de cotas para o ingresso de negros na Universidade” e “Sistema de cotas para negros e pardos: hipótese de exclusão de benefício incompatível com o princípio da isonomia”
A proposta jurídico-culinária aí é clara: reciclagem hermenêutica de “direito achado na rua”*, isto é, de lixo ideológico deixado nos acampamentos do MST, para justificar o regime de cotas raciais com base na constituição federal. Vou me limitar ao exame do primeiro, que é mais light, e eventualmente me referir ao segundo, que é uma verdadeira moqueca de ostra com camarão estragado.
Comparato inicia o texto como esses garçons de churrascaria, tentando empurrar farofa, arroz e legumes, de modo que o cliente fique com o bucho cheio e coma pouco ou nada da picanha ou, neste caso, de um mísero churrasquinho de carne de gato em estado de putrefação:
"O sistema constitucional brasileiro não compreende apenas o princípio da igualdade formal ou isonomia, mas também o da igualdade substancial de condições de vida. Os pressupostos de fato na aplicação de um e outro desses princípios fundamentais são, como se sabe, opostos. Assim, enquanto a isonomia ou igualdade perante a lei supõe, para ser aplicada, a inexistência de desigualdades e diferenças relevantes de condição de vida entre pessoas ou grupos sociais, a igualdade aplica-se, exatamente, quando existem tais desigualdades ou diferenças."

A constituição (politéia, forma de governo ou então a unidade arquitetônica das condições e direitos do cidadão, isto é, a cidadania), para qualquer gourmet mais ou menos civilizado, é aquele conjunto de leis fundamentais sem as quais um estado (pólis) é, formalmente, impossível. Se se trata de uma democracia, os membros desse estado, os cidadãos (aquele que goza do direito de cidadania denomina-se em grego polités), são iguais, mas iguais perante a lei (nómos), ou seja, ficam todos eles submetidos às mesmas normas de cuja criação participaram indiretamente (através dos seus representantes, eleitos por sufrágio universal), processo legislativo regulado, em última instância, pela constituição. Ora, a participação política dos cidadãos num estado democrático desconsidera as diferenças que de fato existam entre eles( não importando o paladar dos comensais, se são glutões ou anoréxicos ou se uns preferem seguir as mais sofisticadas regras da boa mesa, enquanto outros fazem das mãos talher e comem de boca aberta, arrotando na cara dos convivas). Não fosse assim, não haveria sentido em se falar de democracia, inviolabilidade constitucional, direito objetivo e coisas do gênero. Então, como é possível que “o princípio da igualdade formal ou isonomia” , na produção legislativa, vigore independentemente de quaisquer diferenças factuais entre os cidadãos, mas, para a aplicação da lei, requeira a supressão absoluta dessas diferenças? E não adianta dizer que se trata aqui apenas de diferenças “relevantes” que afetam as “condições de vida”, pois, no que concerne ao nosso bem-estar material (mesmo quando não está em jogo a necessidade básica de matar a fome e a sede), qualquer diferença pode ser considerada relevante para quem se pretende titular de algum direito. Fazendo um contorcionismo lingüístico de fazer inveja à cobra, Comparato inverte falaciosamente o argumento e, agora, a própria existência dessas diferenças relevantes justifica, e mesmo exige, a aplicação do “princípio da igualdade substancial de condições de vida”. Como sabe perfeitamente que em qualquer sociedade, por mais rica que seja e por maior que seja a distribuição de renda, sempre subsistirão diferenças entre os indivíduos, Comparato condiciona a aplicação do princípio de igualdade formal à realização completa da igualdade substancial, o que equivale a sobrepor o princípio material ao princípio formal da isonomia, isto é, a negar peremptoriamente que este último, de fato, tenha algum lugar na constituição.
Na seqüência, Comparato nos oferece uma saladazinha de rúcula com cebola, antes que o cliente perca a paciência e peça a conta sem terminar a refeição:
"Convém distinguir a desigualdade da diferença. A primeira é criada no curso da vida social, e estabelece uma relação de superior a inferior, no tocante a respeito ao respeito à dignidade humana. Ela é, portanto, rigorosamente imoral e inconstitucional. Já as diferenças dizem respeito à condição biológica das pessoas (a diferença de gênero, por exemplo), ou ao seu patrimônio cultural, como no caso das comunidades étnicas ou religiosas. As diferenças, assim caracterizadas, devem ser respeitadas e protegidas, como formas de expressão da dignidade humana."
Como nosso chef, para não ser confundido com cozinheiro de restaurante pé-sujo, vai apelar mais a frente a Aristóteles, não é supérfluo lembrar-lhe o esclarecimento que o estagirita, na Metafísica, faz acerca do conceito de unidade, à luz de sua doutrina das categorias. Da mesma maneira que “ente” e “bem”, “unidade” se diz em múltiplos sentidos. Na categoria de substância (ousía), unidade significa identidade, ao passo que multiplicidade, seu oposto, significa alteridade (diferença). Na categoria de qualidade, unidade é semelhança, sendo que a multiplicidade de afecções de duas ou mais substâncias, que, tomadas individualmente, são sempre diferentes (caso contrário, seriam uma única e mesma coisa), assinala o fato de elas, as substâncias, serem dessemelhantes no que concerne a esta ou aquela afecção. Por fim, na categoria de quantidade, unidade é igualdade e multiplicidade, desigualdade. Assim, sob o lastro semântico das categorias, podemos corretamente dizer que Sócrates e Aristóteles são idênticos na medida em que se determinam pela espécie homem (substância segunda, to ti en einai, to ti esti), mas são diferentes enquanto substâncias individuais(tode ti). Do ponto de vista da qualidade, sempre haverá entre ambos semelhanças ( são brancos) e dessemelhanças (um é calvo, o outro, não). Agora, considerados a partir da categoria de quantidade, a única igualdade entre eles é terem a mesma cidadania, ou seja, a conduta de ambos ser suscetível de avaliação segundo a mesma medida (norma pública) que se aplica aos demais cidadãos. No mais, não há qualquer sentido em falar de igualdade ou desigualdade, exceto se se tiver em vista a estatura, a figura física ou o número de dedos dos dois filósofos.
Por aí já se vê o absurdo da afirmação de que a desigualdade, em oposição à diferença, se deve a fatores sociais e, por isso, é essencialmente “imoral e inconstitucional”. Idem, a caracterização da diferença como algo da ordem do biológico e natural ou então como um elemento da cultura, .
Igualdade/desigualdade é da esfera abstrata da matemática, sendo, pois, conceitos puramente formais. Identidade/alteridade são termos lógico-semânticos, necessários à coordenação e/ou subordinação de conceitos, de acordo com o conteúdo e a extensão dos mesmos, num todo sistematicamente articulado, portanto, concernentes ao estatuto ontológico das substâncias. Semelhança e dessemelhança dizem respeito apenas às qualidades acidentais, concomitantes, das substâncias, acidentes, esses sim, derivados da nossa inserção no mundo sensível e, portanto, decorrentes da implacável mudança (metabolé) que rege a natureza (physis).
Pela lógica comparatista, com efeito, é uma injustiça sem precedentes que 2+2 não sejam iguais a 5 ou que Lula só possua 9 dedos, estando no seu devido lugar os dedos do dono da fábrica onde o apedeuta comandava greves, ao passo que a mais alta expressão da dignidade humana são a preservação de dessemelhanças acidentais (étnicas: nada de intercurso sexual entre pretos e brancos; de gênero: mulher e homem não devem optar pela monogamia ao constituir família) e o confinamento esquizofrênico dos indivíduos em grupos (protestantes e católicos não podem se identificar na fé cristã, patrões e empregados não podem, juntos, produzir riqueza).

O cardápio indigesto de Comparato, no entanto, não se esgota nesse erro. Vai mais além. Finca pé em Aristóteles:
"Temos, pois, que o pressuposto da isonomia é uma igualdade de fato a ser respeitada, ao passo que o objetivo a princípio da igualdade substancial de condições de vida é a eliminação das desigualdades existentes, a ser efetivada por meio de políticas públicas ou programas de ação estatal. Essa duplicidade de regimes jurídicos corresponde, na verdade, à distinção feita por Aristóteles, no livro V da Ética a Nicômaco, entre justiça comutativa ou contratual e justiça distributiva ou proporcional."
Colocado nesses termos, o princípio da isonomia (formal) é, obviamente, inaplicável, pois pressupõe indivíduos perfeitamente iguais, o que, sendo algo impossível (senão, como vimos, sem sentido), põe em cena o princípio da igualdade substancial. Este, segundo Comparato, corresponde à justiça distributiva, ao passo que aquele, à justiça comutativa. Como se vê, o argumento “comparativo” consegue a façanha de reduzir a Ética a Nicômaco a um vade mecum de culinária marroquina. Eu prefiro, porém, ir direto a um restaurante grego e saborear a filosofia peripatética in locu.
De acordo com Aristóteles, “justiça"("dikaiosyne) é um termo ambíguo, comportando, pois, diversos sentidos. Justo se diz tanto o homem honesto quanto aquele que cumpre a lei. No primeiro caso, justiça é uma espécie de virtude moral ( parte de um todo) e, portanto, uma "disposição de caráter que torna as pessoas propensas a fazer o que é justo, que as faz agir justamente e a desejar o que é justo” (EN, 1129a). No segundo, justiça compreende a totalidade das virtudes, na medida em que “todos os atos conforme à lei são atos justos em certo sentido, pois os atos prescritos pela arte do legislador são conforme à lei, e dizemos que cada um deles é justo” (EN,1129b). De fato,
"chamamos justos os atos que tendem a produzir e a preservar a felicidade e os elementos que a compõem para a sociedade política. E a lei determina que pratiquemos tanto os atos de um homem corajoso (isto é, que não desertemos de nosso posto, nem fujamos, nem abandonemos nossas armas), quanto os atos de um homem temperante(isto é, que não cometamos adultério nem nos entreguemos à luxúria) e os de um homem calmo (isto é, que não agridamos nem caluniemos ninguém); e assim por diante com respeito às outras virtudes, prescrevendo certos atos e condenando outros. A lei bem elaborada faz essas coisas retamente, ao passo que as leis mal elaboradas às pressas não o fazem assim tão bem”. (EN, Ibidem).
Justiça, nesse sentido, é a “virtude completa”, porque concerne ao exercício de toda e qualquer virtude, “não só em relação a si mesmo, como também em relação ao próximo, uma vez que muitos homens exercem sua virtude nos assuntos privados, mas não em suas relações com as outras pessoas” (EN, Ibidem) Cabe esclarecer que, de todas as virtudes, a justiça é a única que se inscreve na relação entre indivíduos, cujas ações podem se influenciar mutuamente, significando, de um modo geral, a preservação do bem de cada um. Como totalidade das virtudes, a justiça consiste, portanto, em “atos prescritos pela lei visando à educação para o bem comum”, uma vez que, para Aristóteles, este nada mais é que a soma das condições políticas sob as quais somente é possível a máxima autarquia dos cidadãos e, por conseguinte, a realização da felicidade de que o ser humano é capaz.
A distinção entre justiça distributiva e justiça comutativa refere-se à primeira divisão da justiça em sentido particular, ou seja,à justiça como uma virtude moral. Tanto quanto a justiça como totalidade das virtudes, a justiça particular incide na relação ente indivíduos. A disposição de caráter, a virtude da justiça, porém, tem lugar ou na relação dos cidadãos entre si ou do cidadão e o governante (ou alguém que lhe seja hierarquicamente superior). Neste caso, trata-se de justiça distributiva, disposição virtuosa de dar a cada um aquilo que lhe é devido segundo o mérito, determinado pela constituição do estado a que pertence, mas aferível tão-somente pelo juízo do homem prudente**, o qual é aquele que, em princípio, deve ficar encarregado da produção legislativa. O princípio desse juízo é a “proporção geométrica”, segundo a qual “o todo está para o todo assim como cada parte está para a parte correspondente” (EN, 1131b). Assim, se um professor quer ser distributivamente justo na avaliação de seus alunos, digamos os alunos A e B, deverá repartir o todo da nota (20 pontos numa escala de 0 a 10, por exemplo), conforme o desempenho de cada um deles. Com efeito, o aluno A, que executou bem metade das tarefas propostas, deverá ficar com nota 5, ao passo que B, que realizou todas elas, ficará com 10, sendo que os 5 pontos restantes correspondem exatamente ao que eles proporcionalmente deixaram de fazer. Já a justiça comutativa se instala nas transações entre indivíduos iguais, isto é, iguais perante às leis do estado a que pertencem. Essas transações podem ser voluntárias, como nas trocas (compra e venda), em que, se forem justas, cada um fica com o mesmo quinhão de bens que antes possuía, ou involuntárias, quando uma das partes é, contra sua vontade, forçada pela outra ao intercâmbio. Neste caso, a transação ou é clandestina, como o furto, o adultério e o estelionato, ou é violenta, como o seqüestro, o homicídio e a injúria. O princípio da justiça comutativa é a reparação da injustiça sofrida por alguém segundo uma proporção aritmética, por exemplo, a restituição do que lhe foi roubado ou, no caso do assassinato, privando da liberdade o agressor.
O pressuposto básico da justiça em ambos os sentidos é que as ações dos indivíduos lhes sejam imputáveis e, por conseguinte, que eles, em princípio, respondam por sua conduta. Mas isso só é possível se , como cidadãos (submetidos, portanto, a uma mesma constituição), possuírem uma igual esfera externa de liberdade, delimitada “formalmente” pelos direitos subjetivos fundamentais à vida, à propriedade e à honra, direitos sem os quais a palavra “justiça” seria absolutamente destituída de significação objetiva. Todos os demais direitos, por assim dizer, adquiridos têm que se acomodar à essa esfera, dando-lhe conteúdo.
Não é preciso muita perspicácia para se dar conta da falácia de Comparato. Os direitos fundamentais, que o princípio da isonomia deve proteger, ficam condicionados aos direitos criados por força do que ele chama de princípio da igualdade substancial, ou seja, por um voluntarismo populista que não reconhece qualquer limite constitucional. Ao invés de a forma (morphé) estruturar o conteúdo (a matéria, hylé), este a condena como uma abstração inútil ou, melhor, como algo de que, eventualmente, se pode lançar mão segundo “interesses difusos” ou as injunções do momento. Além disso, o princípio da isonomia perpassa tanto a justiça comutativa quanto a justiça distributiva, não visando esta última corrigir "desigualdades sociais" nem, muito menos, conferir "direitos", mas, ao contrário, determinar quem, e como, desempenhará atividades de interesse público assim como o nível de participação dos cidadãos nos bens comuns, tudo isso na proporção do valor intelectual e moral de cada um deles.

Por detrás dessa inversão sofística, encontra-se, em verdade, uma agenda política cujo propósito é, no fundo, solapar as bases morais e culturais em que se edifica o estado democrático de direito, abrindo as portas para o completo aparelhamento do estado por quem, camuflando suas pretensões ditatoriais, se crê legítimo porta-voz do povo, a começar das “minorias desprotegidas", e investido da função messiânica de corrigir as “injustiças sociais” e, supra-sumo da soberba, até reformar a natureza humana.
É o que se pode observar na passagem seguinte, extraída do outro artigo acima mencionado, no qual a justiça no sentido de estrito cumprimento das leis, tal como vimos a respeito de Aristóteles, se converte em “justiça social”, que, segundo o autor, requer que os cidadãos “dêem à comunidade o bem que lhe é devido”, trocando em miúdos, que justifica a extorsão dos indivíduos pelo estado, favorecendo, é claro, aqueles para quem escoa o dinheiro público, a saber, os movimentos sociais e demais tentáculos do PT:
"Assim, devemos ter em mente a realidade social brasileira, sobre a qual João Baptista Herkenhoff chega a lembrar que "para a lei, todos são iguais [artigo 5º da Constituição Federal]. Ingênuo engano. Os homens são desiguais. Uma estrutura de opressão cria e alimenta as desigualdades. Dessa constatação há de partir toda tentativa de um Direito justo: apreciação desigual, ante a desigualdade social e a desigualdade humana."
Em outra passagem, continua o mesmo autor: "segundo o ensaio clássico, a Justiça explicita-se de três maneiras fundamentais: a) como Justiça comutativa; b) como Justiça distributiva; c) como Justiça geral, social ou legal. A Justiça comutativa exige que cada pessoa dê a outra o que lhe é devido. A Justiça distributiva manda que a sociedade dê a cada particular o bem que lhe é devido. A Justiça geral, social ou legal determina que as partes da sociedade dêem, à comunidade o bem que lhe é devido", sendo que "Justiça Social entre nós é vencer a fome, as brutais desigualdades, é impedir que a infância seja destruída antes mesmo que a vida alvoreça, é reconhecer às multidões oprimidas o direito de partilhar os dons e as grandezas da Criação. Justiça social entre nós é exigir Justiça nas relações internacionais, é denunciar como iníquos os mecanismos que nos mantêm eternamente em dívida para com os ricos do mundo. Não há Justiça Social onde a sociedade, como um todo, não proporciona a satisfação dos direitos das pessoas em particular e sobretudo das pessoas mais credoras de proteção como a criança, o velho, o doente [...] Também não há Justiça Social se os particulares, as empresas, as microssociedades não contribuem, cada um na medida de suas possibilidades, para o bem da sociedade global. Não há Justiça Social onde vigoram as leis do egoísmo, da sonegação fiscal, do peculato, e o Estado, longe de cumprir o desiderato distributivista, constitui, ao contrário, instrumento de acumulação em favor das minorias privilegiadas."

Quanto à tentativa meia-pataca de desqualificar a meritocracia, ínsita no conceito aristotélico de justiça distributiva, para dar força ao sistema de reserva de cotas raciais nos concursos vestibulares, o artigo não hesita recorrer a argumentos nitidamente racistas, típicos de quem cultua o hábito de se valer de informações pseudo-científicas obtidas, ainda por cima, de segunda-mão:

"Porém, o critério intelectual não é absoluto, tampouco afere com precisão o mérito do esforço individual. Ora, o que tem melhores condições materiais e psicológicas efetuará menor esforço para atingir resultado idêntico ao do inferiorizado. O professor Sandro Cesar Sell afirma: ‘O que os estudos têm demonstrados é que a supremacia intelectual freqüentemente não é uma conquista, mas um presente genético ou a resultante de condições ambientais na qual o indivíduo tem pouca ou nenhuma influência (como o fato de ter nascido num lar intelectualmente estimulante). Então, será que realmente se está premiando os mais dedicados com as seletas vagas, quando se as atribui aos melhores classificados nos testes intelectuais? Ou se estaria simplesmente premiando os mais agraciado pela natureza ou acaso? Ora, muitos dos estudantes, de qualquer origem étnica, que não ingressaram nas universidades podem ter se esforçado muito mais do que aqueles que, por sua natureza específica, ambiente social e inteligência herdada, pouco se preocuparam com esses testes. Suas condições de partida (genéticas e ambientais) os colocaram naturalmente à frente. Não haveria aqui discriminação intelectual?’ Vemos, pois, que nem mesmo o conceito de mérito pode ser concebido de forma estática ou em caráter absoluto."

Sem comentários.
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*Para quem não conhece essa estrovenga acadêmica, eis o sumário de um dos volumes da revista na qual ela foi parida:

O DIREITO ACHADO NA RUA vol. 3INTRODUÇÃO CRÍTICA AO DIREITO AGRÁRIO
SumárioApresentação da Série .................................................................................................13Direito e Questão Agrária: a UnB à frente do seu tempo ..............................................15Lauro Morhy O Direito Achado na Rua: terra, trabalho, justiça e paz ...............................................17José Geraldo de Sousa JúniorA legitimidade do conflito: onde nasce o novo Direito ..................................................29Mônica Castagna Molina Por um Brasil sem latifúndio ....................................................................................37 Fernando da Costa Tourinho NetoGuia do Aluno ..............................................................................................................43 Prefácio .....................................................................................................................49 O Direito Achado na Rua: um olhar pelo outro lado ......................................................51 Roberto A. R. de AguiarUnidade I – O Processo Social de Criação do Direito ............................................................57Apresentação ......................................................................................................59 Módulo 1 – O Direito Achado na Rua .........................................................................61 Cláudio Souto Módulo 2 – Teoria e prática de O Direito Achado na Rua ...............................................67 Alexandre Bernardino Costa Módulo 3 – Para uma nova teoria da democracia .........................................................77 Boaventura de Sousa Santos Módulo 4 – A nova filosofia jurídica ...........................................................................87 Roberto Lyra Filho Módulo 5 – A terra no campo: a questão agrária .........................................................95 Miguel Lanzellotti BaldezUnidade II – Terra, História e Direito ...............................................................................109 Apresentação .....................................................................................................111 Módulo 1 – A reforma inacabada ............................................................................113 Thomas Miguel Pressburger Módulo 2 – Reforma Agrária e direito de propriedade ..................................................121 Alberto da Silva Jones Módulo 3 – Deserdados da terra .............................................................................135 Margarida Maria Moura Módulo 4 – Terra: representações e cidadania ..........................................................145 Cléria Botelho da Costa Módulo 5 – O MST e o Direito ................................................................................153 Marcelo Dias Varella Módulo 6 – Uma janela histórica: regulamentação da Reforma Agrária ............................165 Edélcio Vigna de OliveiraUnidade III – Terra, Conflito e Cidadania ..........................................................................177 Apresentação .....................................................................................................179 Módulo 1 – Dimensões políticas da violência no campo ................................................181 Leonilde Sérvolo de Medeiros Módulo 2 – Conflitos agrários na Amazônia ................................................................197 Alfredo Wagner Berno de Almeida Módulo 3 – Sem-terra: lógicas de exclusão, inclusão e violência ....................................209 Eliane Sebeika Rapcham Módulo 4 – A criminalização dos sem-terra ................................................................221 Tarso Genro Módulo 5 – Conflito possessório e positivismo ético .....................................................225 Sérgio Sérvulo da Cunha Módulo 6 – Conflito, cidadania e felicidade ................................................................235 Manoel Lauro Volkmer de Castilho Módulo 7 – Os conflitos de terra e a impunidade .........................................................245 Hélio BicudoUnidade IV – Reforma Agrária, Função Social e Direito ao Uso do Solo .....................................251 Apresentação ......................................................................................................253 Módulo 1 – Justiça para o campo .............................................................................255 Marcello Lavènere Machado Módulo 2 – O Direito achado do lado de fora da cerca ..................................................259 Jadir de Morais Pessoa Módulo 3 – Apontamentos sobre alguns julgados brasileiros ...........................................269 Jacques Távora Alfonsin Módulo 4 – Os sem-terra e a função social da propriedade ............................................283 Antônio J. Porto Rosa Módulo 5 – Ocupação: modo de realizar a promessa constitucionalde Reforma Agrária ................................................................................291 Cecília Pessoa Guerra de Siqueira Viviane Vinaud Hirayama Módulo 6 – Reforma Agrária: algumas questões atuais ..................................................297 Gerson Gomes Módulo 7 – Reforma Agrária: caminho para a democracia ..............................................307 Sueli Aparecida Bellato Módulo 8 – Reforma Agrária e projeto de construção nacional ........................................315 Plínio de Arruda Sampaio Módulo 9 – Reforma Agrária, função social e direito ao uso do solo .................................321 Herbert de SouzaUnidade V – Movimentos Sociais e Direitos Humanos ............................................................327 Apresentação ......................................................................................................329 Módulo 1 – A sociedade democrática ........................................................................331 Marilena Chauí Módulo 2 – O papel do MST na construção da democracia ............................................341 Bernardo Mançano Fernandes Módulo 3 – O MST: fundamentos político-jurídicos de sua prática ...................................349 Kassius Diniz da Silva Pontes Módulo 4 – O MST e a atual estrutura sindical ............................................................357 Carlos Eduardo Freitas Módulo 5 – O futuro dos direitos humanos após a globalização .......................................367 José Eduardo FariaTrabalho Final................................................................................................................381 A Marcha dos Sem-Terra: O Brasil em Movimento por Reforma Agrária, Emprego e Justiça ......................................384 Nair Heloísa Bicalho de Sousa Apresentação das Instituições Promotoras do Curso ............................................................397 Derrubar as cercas do latifúndio e do conhecimento:a razão da existência do Grupo de Trabalho de apoio à Reforma Agrária ..........................399 Mônica Castagna Molina Núcleo de Estudos para a Paz e Direitos Humanos .......................................................403 José Geraldo de Sousa Júnior A Educação a Distância do NED – UnB ......................................................................405 LegendasFotos................................................................................................................. 409Sebastião SalgadoOrganizadores:Mônica Castagna MolinaJosé Geraldo de Sousa JúniorFernando da Costa Tourinho Neto O Direito Achado na Rua – Introdução Crítica ao Direito Agrário Brasília, Universidade de Brasília, Decanato de Extensão,Grupo de Trabalho de apoio à Reforma Agrária, São Paulo:Imprensa Oficial do Estado, 2002, vol. 3.

O Direito Achado na Rua foi a expressão criada por Roberto Lyra Filho para pensar o Direito derivado da ação dos movimentos sociais, ou seja, como modelo de legítima organização social da liberdade. Atualmente é uma linha de pesquisa do Núcleo de Estudos para a Paz e Direitos Humanos – NEP. Baseado na Nova Escola Jurídica Brasileira – Nair, o Direito Achado na Rua é o encontro dos Novos Movimentos Sociais e o Direito, indo além do legalismo, procurando encontrar o Direito na "rua", no espaço público, nas reivindicações do povo. O Núcleo de Estudos para a Paz e Direitos Humanos – NEP, atualmente coordenado pelos Professores José Geraldo de Sousa Júnior e Roberto Aguiar, representa a mais nítida iniciativa concernente aos Direitos Humanos no âmbito da Universidade de Brasília – UnB. Trata-se de uma unidade de pesquisa, organizada em perspectiva temática e interdisciplinar, administrativamente vinculada ao Centro de Estudos Avançados Multidisciplinares. Congregando professores, estudantes, funcionários, profissionais e investigadores de diferentes áreas, dedica-se o NEP à reflexão sobre o problema da paz e à promoção da dignidade da pessoa humana. Basicamente, segue uma linha de atuação com o propósito de reunir pessoas e entidades públicas e privadas para debater e desenvolver novas formas de ensino e aprofundar a pesquisa sobre a Paz e os Direitos Humanos, a fim de que se estabeleçam relações recíprocas, neste campo, entre a sociedade e a universidade.Núcleo de Estudos para a Paz e Direitos Humanos – NEP:http://www.unb.br/fd/nep/indexnep.htm

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** De acordo com Aubenque (A prudência em Aristóteles, pp 76-77), "a prudência é a virtude intelectual que permite a cada vez definir a norma, o eqüanime deverá possuir no mais alto grau a virtude da prudência para aplicá-la em seu domínio próprio, o da distribuição dos bens e, mais geralmente, das relações entre os homens. De uma forma geral, a virtude moral conssiste, como vimos, em aplicar a regra determinada pelo homem prudente: "a retidão das virtudes morais depende da prudência". [...] Não é mais o homem de bem que tem os olhos fixos nas Idéias, somos nós que fixamos os olhos no homem de bem.[...]. Em Aristóteles, não é casual que a personagem que serve de critério seja frequentemente designada pelo vocábulo spoudaios. [...]O spoudaios é o homem que inspira confiança por seus trabalhos, aquele com quem nos sentimos em segurança, aquele que se leva a sério". Ou seja, o spoudaios é o sujeito que nunca vamos encontrar no meio político e intelectual brasileiro.

Dez princípios conservadores

por Russel Kirk
Tradução de Padre Paulo Ricardo de Azevedo Júnior
Fonte: http://www.kirkcenter.org/kirk/ten-principles.html

Não sendo nem uma religião nem uma ideologia, o conjunto de opiniões designado como conservadorismo não possui nem uma Escritura Sagrada nem um Das Kapital que lhe forneça um dogma. Na medida em que seja possível determinar o que os conservadores crêem, os primeiros princípios do pensamento conservador provêm daquilo que professaram os principais escritores e homens públicos conservadores ao longo dos últimos dois séculos. Sendo assim, depois de algumas observações introdutórias a respeito deste tema geral, eu irei arrolar dez destes princípios conservadores.
Talvez seja mais apropriado, a maior parte das vezes, usar a palavra “conservador” principalmente como adjetivo. Já que não existe um Modelo Conservador, sendo o conservadorismo, na verdade, a negação da ideologia: trata-se de um estado da mente, de um tipo de caráter, de uma maneira de olhar para ordem social civil.
A atitude que nós chamamos de conservadorismo é sustentada por um conjunto de sentimentos, mais do que por um sistema de dogmas ideológicos. É quase verdade que um conservador pode ser definido como sendo a pessoa que se acha conservadora. O movimento ou o conjunto de opiniões conservadoras pode comportar uma diversidade considerável de visões a respeito de um número considerável de temas, não havendo nenhuma Lei do Teste (Test Act)1 ou Trinta e Nove Artigos (Thirty-Nine Articles)2 do credo conservador.
Em suma, uma pessoa conservadora é simplesmente uma pessoa que considera as coisas permanentes mais satisfatórias do que o “caos e a noite primitiva”3. (Mesmo assim, os conservadores sabem, como Burke, que a saudável “mudança é o meio de nossa preservação”). A continuidade da experiência de um povo, diz o conservador, oferece uma direção muito melhor para a política do que os planos abstratos dos filósofos de botequim. Mas é claro que a convicção conservadora é muito mais do que esta simples atitude genérica.
Não é possível redigir um catálogo completo das convicções conservadoras; no entanto, ofereço aqui, de forma sumária, dez princípios gerais; tudo indica que se possa afirmar com segurança que a maioria dos conservadores subscreveria a maior parte destas máximas. Nas várias edições do meu livro The Conservative Mind, fiz uma lista de alguns cânones do pensamento conservador – a lista foi sendo levemente modificada de uma edição para a outra edição; em minha antologia The Portable Conservative Reader, ofereço algumas variações sobre este assunto. Agora, lhes apresento uma resenha dos pontos de vista conservadores que difere um pouco dos cânones que se encontram nestes meus dois livros. Por fim, as diferentes maneiras através das quais as opiniões conservadoras podem se expressar são, em si mesmas, uma prova de que o conservadorismo não é uma ideologia rígida. Os princípios específicos enfatizados pelos conservadores, em um dado período, variam de acordo com as circunstâncias e as necessidades daquela época. Os dez artigos de convicções abaixo refletem as ênfases dos conservadores americanos da atualidade.
1 Test Act - Lei inglesa de 1673 que exigia dos titulares de cargos civis e militares professarem a fé da Igreja Anglicana através de uma fórmula de juramento (N. do T.).
2 Declaração oficial da doutrina da Igreja Anglicana (N. do T.).
3 A frase "Chaos and old Night" provém do poema épico de John Milton Paradise Lost (Book I; line 544). Milton usa esta frase para se referir à “matéria” a partir da qual Deus ordenou e criou o mundo (N. do T.).
2
�� Primeiro, um conservador crê que existe uma ordem moral duradoura.
Esta ordem é feita para o homem, e o homem é feito para ela: a natureza humana é uma constante e as verdades morais são permanentes.
Esta palavra ordem quer dizer harmonia. Há dois aspectos ou tipos de ordem: a ordem interior da alma e a ordem exterior do estado. Vinte e cinco séculos atrás, Platão ensinou esta doutrina, mas hoje em dia até as pessoas instruídas acham difícil de compreendê-la. O problema da ordem tem sido uma das principais preocupações dos conservadores desde que a palavra conservador se tornou um termo político.
O nosso mundo do século XX experimentou as terríveis conseqüências do colapso na crença em uma ordem moral. Assim como as atrocidades e os desastres da Grécia do V século a.C., a ruína das grandes nações, em nosso século, nos mostra o poço dentro do qual caem as sociedades que fazem confusão entre o interesse pessoal, ou engenhosos controles sociais, e as soluções satisfatórias da ordem moral tradicional.
Foi dito pelos intelectuais progressistas que os conservadores acreditam que todas as questões sociais, no fundo, são uma questão de moral pessoal. Se entendida corretamente esta afirmação é bastante verdadeira. Uma sociedade onde homens e mulheres são governados pela crença em uma ordem moral duradoura, por um forte sentido de certo e errado, por convicções pessoais sobre a justiça e a honra, será uma boa sociedade – não importa que mecanismo político se possa usar; enquanto se uma sociedade for composta de homens e mulheres moralmente à deriva, ignorantes das normas, e voltados primariamente para a gratificação de seus apetites, ela será sempre uma má sociedade – não importa o número de seus eleitores e não importa o quanto seja progressista sua constituição formal.
�� Segundo, o conservador adere ao costume, à convenção e à continuidade.
É o costume tradicional que permite que as pessoas vivam juntas pacificamente; os destruidores dos costumes demolem mais do que o que eles conhecem ou desejam. É através da convenção – uma palavra bastante mal empregada em nossos dias – que nós conseguimos evitar as eternas discussões sobre direitos e deveres: o Direito é fundamentalmente um conjunto de convenções. Continuidade é uma forma de atar uma geração com a outra; isto é tão importante para a sociedade com o é para o indivíduo; sem isto a vida seria sem sentido. Revolucionários bem sucedidos conseguem apagar os antigos costumes, ridicularizar as velhas convenções e quebrar a continuidade das instituições sociais – motivo pelo qual, nos últimos tempos, eles têm descoberto a necessidade de estabelecer novos costumes, convenções e continuidade; mas este processo é lento e doloroso; e a nova ordem social que eventualmente emerge pode ser muito inferior à antiga ordem que os radicais derrubaram um seu zelo pelo Paraíso Terrestre.
Os conservadores são defensores do costume, da convenção e da continuidade porque preferem o diabo conhecido ao diabo que não conhecem. Eles crêem que ordem, justiça e liberdade são produtos artificiais de uma longa experiência social, o resultado de séculos de tentativas, reflexão e sacrifício. Por isto, o organismo social é uma espécie de corporação espiritual, comparável à Igreja; pode até ser chamado de comunidade de almas. A sociedade humana não é uma máquina, para ser tratada mecanicamente. A continuidade, a seiva vital de uma sociedade não pode ser interronpida. A necessidade de uma mudança prudente, recordada por Burke, está na mente de um conservador. Mas a mudança necessária, redargúem os conservadores, deve ser gradual e descriminativa, nunca se desvencilhando de uma só vez dos antigos cuidados.
�� Terceiro, os conservadores acreditam no que se poderia chamar de princípio do preestabelecimento.
Os conservadores percebem que as pessoas atuais são anões nos ombros de gigantes, capazes de ver mais longe do que seus ancestrais apenas por causa da grande estatura dos que
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nos precederam no tempo. Por isto os conservadores com freqüência enfatizam a importância do preestabelecimento – ou seja, as coisas estabelecidas por costume imemorial, de cujo contrário não há memória de homem que se recorde. Há direitos cuja principal ratificação é a própria antiguidade – inclusive, com freqüência, direitos de propriedade. Da mesma forma a nossa moral é, em grande parte, preestabelecida. Os conservadores argumentam que seja improvável que nós modernos façamos alguma grande descoberta em termos de moral, de política ou de bom gosto. É perigoso avaliar cada tema eventual tendo como base o julgamento pessoal e a racionalidade pessoal. O indivíduo é tolo, mas a espécie é sábia, declarou Burke. Na política nós agimos bem se observarmos o precedente, o preestabelecido e até o preconceito, porque a grande e misteriosa incorporação da raça humana adquiriu uma sabedoria prescritiva muito maior do que a mesquinha racionalidade privada de uma pessoa.
�� Quarto, os conservadores são guiados pelo princípio da prudência.
Burke concorda com Platão que entre os estadistas a prudência é a primeira das virtudes. Toda medida política deveria ser medida a partir das prováveis conseqüências de longo prazo, não apenas pela vantagem temporária e pela popularidade. Os progressistas e os radicais, dizem os conservadores, são imprudentes: porque eles se lançam aos seus objetivos sem dar muita importância ao risco de novos abusos, piores do que os males que esperam varrer. Com diz John Randolph of Roanoke, a Providência se move devagar, mas o demônio está sempre com pressa. Sendo a sociedade humana complexa, os remédios não podem ser simples, se desejam ser eficazes. O conservador afirma que só agirá depois de uma reflexão adequada, tendo pesado as conseqüências. Reformas repentinas e incisivas são tão perigosas quanto as cirurgias repentinas e incisivas.
�� Quinto, os conservadores prestam atenção no princípio da variedade.
Eles gostam do crescente emaranhado de instituições sociais e dos modos de vida tradicionais, e isto os diferencia da uniformidade estreita e do igualitarismo entorpecente dos sistemas radicais. Em qualquer civilização, para que seja preservada uma diversidade sadia, devem sobreviver ordens e classes, diferenças em condições matérias e várias formas de desigualdade. As únicas formas verdadeiras de igualdade são a igualdade do Juízo Final e a igualdade diante do tribunal de justiça; todas as outras tentativas de nivelamento irão conduzir, na melhor das hipóteses, à estagnação social. Uma sociedade precisa de liderança honesta e capaz; e se as diferenças naturais e institucionais forem abolidas, algum tirano ou algum bando de oligarcas desprezíveis irá rapidamente criar novas formas de desigualdade.
�� Sexto, os conservadores são refreados pelo princípio da imperfectibilidade.
A natureza humana sofre irremediavelmente de certas falhas graves, bem conhecidas pelos conservadores. Sendo o homem imperfeito, nenhuma ordem social perfeita poderá jamais ser criada. Por causa da inquietação humana, a humanidade tornar-se-ia rebelde sob qualquer dominação utópica e se desmantelaria, mais uma vez, em violento desencontro – ou então morreria de tédio. Buscar a utopia é terminar num desastre, dizem os conservadores: nós não somos capazes de coisas perfeitas. Tudo o que podemos esperar razoavelmente é uma sociedade que seja sofrivelmente ordenada, justa e livre, na qual alguns males, desajustes e desprazeres continuarão a se esconder. Dando a devida atenção à prudente reforma, podemos preservar e aperfeiçoar esta ordem sofrível. Mas se os baluartes tradicionais de instituição e moralidade de uma nação forem negligenciados, se dá largas ao impulso anárquico que está no ser humano: “afoga-se o ritual da inocência”4. Os ideólogos que prometem a perfeição do homem e da sociedade transformaram boa parte do século XX em um inferno terrestre.
4 William Buttler Yeats, The Second Coming (N. do T.).
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�� Sétimo, conservadores estão convencidos que liberdade e propriedade estão intimamente ligadas.
Separe a propriedade do domínio privado e Leviatã se tornará o mestre de tudo. Sobre o fundamento da propriedade privada, construíram-se grandes civilizações. Quanto mais se espalhar o domínio da propriedade privada, tanto mais a nação será estável e produtiva. Os conservadores defendem que o nivelamento econômico não é progresso econômico. Aquisição e gasto não são as finalidades principais da existência humana; mas deve-se desejar uma sólida base econômica para a pessoa, a família e o estado. Sir Henry Maine, em sua Village Communities, defende vigorosamente a causa da propriedade privada, como diferente da propriedade pública: “Ninguém pode ao mesmo tempo atacar a propriedade privada e dizer que aprecia a civilização. A história destas duas realidades não pode ser desintrincada”. Pois a instituição da propriedade privada tem sido um instrumento poderoso, ensinando a responsabilidade a homens e mulheres, dando motivos para a integridade, apoiando a cultura geral e elevando a humanidade acima do nível do mero trabalho pesado, proporcionando tempo livre para pensar e liberdade para agir. Ser capaz de guardar o fruto do próprio trabalho; ser capaz de ver o próprio trabalho transformado em algo de duradouro; ser capaz de deixar em herança a sua propriedade para sua posteridade; ser capaz de se erguer da condição natural da oprimente pobreza para a segurança de uma realização estável; ter algo que é realmente propriedade pessoal – estas são vantagens difíceis de refutar. O conservador reconhece que a posse de propriedade estabelece certos deveres do possuidor; ele reconhece com alegria estas obrigações morais e legais.
�� Oitavo, os conservadores promovem comunidades voluntárias, assim como se opõem ao coletivismo involuntário.
Embora os americanos tenham se apegado vigorosamente aos direitos privados e de privacidade, também têm sido um povo conhecido por seu bem sucedido espírito comunitário. Na verdadeira comunidade, as decisões que afetam de forma mais direta as vidas dos cidadãos são tomadas no âmbito local e de forma voluntária. Algumas destas função são desempenhadas por organismos políticos locais, outras por associações privadas: enquanto permanecem no âmbito local e são caracterizadas pelo comum acordo das pessoas envolvidas, elas constituem comunidades saudáveis. Mas quando as funções, quer por deficiência, quer por usurpação, passam para uma autoridade central, a comunidade se encontra em sério perigo. Se existe algo de benéfico ou prudente em uma democracia moderna, isto se dá através da volição cooperativa. Se, então, em nome de uma democracia abstrata, as funções da comunidade são transferidas para uma coordenação política distante, o governo verdadeiro, através do consentimento dos governados, cede lugar para um processo de padronização hostil à liberdade e à dignidade humanas.
Uma nação não é mais forte do que as numerosas pequenas comunidades pelas quais é composta. Uma administração central, ou um grupo seleto de administradores e servidores públicos, por mais bem intencionado e bem treinado que seja, não pode produzir justiça, prosperidade e tranqüilidade para uma massa de homens e mulheres privada de suas responsabilidades de outrora. Esta experiência já foi feita; e foi desastrosa. É a realização de nossos deveres em comunidade que nos ensina a prudência, a eficiência e a caridade.
�� Nono, o conservador percebe a necessidade de uma prudente contenção do poder e das paixões humanas.
Politicamente falando, poder é a capacidade de se fazer aquilo que se queira, a despeito da aspiração dos próprios companheiros. Um estado em que um indivíduo ou um pequeno grupo é capaz de dominar as aspirações de seus companheiros sem controles é um despotismo, quer
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seja monárquico, aristocrático ou democrático. Quando cada pessoa pretende ser um poder em si mesmo, então a sociedade se transforma numa anarquia. A anarquia nunca dura muito tempo, já que, sendo intolerável para todos e contrária ao fato irrefutável de que algumas pessoas são mais fortes e espertas do que seus próximos. À anarquia sucede a tirania ou a oligarquia, nas quais o poder é monopolizado por pouquíssimos.
O conservado se esforça por limitar e balancear o poder político para que não surjam nem a anarquia, nem a tirania. No entanto, em todas as épocas, homens e mulheres foram tentados a derrubar os limites colocados sobre o poder, a favor de um capricho temporário. É uma característica do radical que ele pense o poder como uma força para o bem – desde que o poder caia em suas mãos. Em nome da liberdade, os revolucionários franceses e russos aboliram os limites tradicionais ao poder; mas o poder não pode ser abolido; e ele sempre acha um jeito de terminar nas mãos de alguém. O poder que os revolucionários pensavam ser opressor nas mãos do antigo regime, tornou-se muitas vezes mais tirânico nas mãos dos novos mestres do estado.
Sabendo que a natureza humana é uma mistura do bem e do mal, o conservador não coloca sua confiança na mera benevolência. Restrições constitucionais, freios e contrapesos políticos (checks and balances), correta coerção das leis, a rede tradicional e intricada de contenções sobre a vontade e o apetite – tudo isto o conservador aprova como instrumento de liberdade e de ordem. Um governo justo mantém uma tensão saudável entre as reivindicações da autoridade e as reivindicações da liberdade.
�� Décimo, o pensador conservador compreende que a estabilidade e a mudança devem ser reconhecidas e reconciliadas em uma sociedade robusta.
O conservado não se opõe ao aprimoramento da sociedade, embora ele tenha suas dúvidas sobre a existência de qualquer força parecida com um místico Progresso, com P maiúsculo, em ação no mundo. Quando uma sociedade progride em alguns aspectos, geralmente ela está decaindo em outros. O conservador sabe que qualquer sociedade sadia é influenciada por duas forças, que Samuel Taylor Coleridge chamou de Conservação e Progressão (Permanence and Progression). A Conservação de uma sociedade é formada pelos interesses e convicções duradouros que nos dão estabilidade e continuidade; sem esta a Conservação as fontes do grande abismo se dissolvem, a sociedade resvala para a anarquia. A Progressão de uma sociedade é aquele espírito e conjunto de talentos que nos instiga a realizar uma prudente reforma e aperfeiçoamento; sem esta Progressão, um povo fica estagnado. Por isto o conservador inteligente se esforça por reconciliar as reivindicações da Conservação e as reivindicações da Progressão. Ele pensa que o progressista e o radical, cegos aos justos reclamos da Conservação, colocariam em perigo a herança que nos foi legada, num esforço de nos apressar na direção de um duvidoso Paraíso Terrestre. O conservador, em suma, é a favor de um razoável e moderado progresso; ele se opõe ao culto do Progresso, cujos devotos crêem que tudo o que é novo é necessariamente superior a tudo o que é velho.
O conservador raciocina que a mudança é essencial para um corpo social da mesma forma que o é para o corpo humano. Um corpo que deixou de se renovar, começou a morrer. Mas se este corpo deve ser vigoroso, a mudança deve acontecer de uma forma harmoniosa, adequando-se à forma e à natureza do corpo; do contrário a mudança produz um crescimento monstruoso, um câncer que devora o seu hospedeiro. O conservado cuida para que numa sociedade nada nunca seja completamente velho e que nada nunca seja completamente novo. Esta é a forma de conservar uma nação, da mesma forma que é o meio de conservar um organismo vivo. Quanta mudança seja necessária em uma sociedade, e que tipo de mudança, depende das circunstâncias de uma época e de uma nação.
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Assim, este são os dez princípios que tiveram grande destaque durante os dois séculos do pensamento conservador moderno. Outros princípios de igual importância poderiam ter sido discutidos aqui: a compreensão conservadora de justiça, por exemplo, ou a visão conservadora de educação. Mas estes temas, com o tempo que passa, eu deverei deixar para a sua investigação pessoal.
Eric Voegelin costumava dizer que a grande linha de demarcação na política moderna não é a divisão entre progressistas de um lado e totalitários do outro. Não, de um lado da linha estão todos os homens e mulheres que imaginam que a ordem temporal é a única ordem e que as necessidades materiais são as únicas necessidades e que eles podem fazer o que quiserem do patrimônio da humanidade. No outro lado da linha estão todas as pessoas que reconhecem uma ordem moral duradoura no universo, uma natureza humana constante e deveres transcendentes para com a ordem espiritual e a ordem temporal.

ENTRE O CRIME E A MENTIRA

Olavo de Carvalho
Jornal do Brasil, 25 de outubro de 2007



O episódio do Prêmio Nobel James Watson, suspenso do Laboratório Cold Spring Harbor por ter dito que os negros são inferiores aos brancos, é uma excelente ocasião para fazer recordar à comunidade politicamente correta alguns fatos que ela já conseguiu extirpar da mídia e dos livros didáticos, mas que, por milagre divino ou negligência da censura, ainda estão vivos nos documentos.

O racismo é, por inteiro, uma criação da modernidade, das luzes, da mentalidade científica, ateística e revolucionária, e não das tradições religiosas que formam a base da nossa civilização. Nem haveria como ser de outro modo. Não pode existir um sentimento de superioridade racial sem prévia identidade racial, nem muito menos esta poderia ter surgido antes que o conceito de raça fosse criado pelos biólogos iluministas no século XVIII. E mesmo que eles o tivessem inventado numa época anterior, ele não poderia ter-se transfigurado em instrumento de guerra cultural antes que a classe dos cientistas e dos intelectuais acadêmicos tivesse adquirido, em substituição ao clero, a autoridade pública de suprema instância legitimadora das idéias.

Por isso mesmo, você não encontrará nos dogmas da Igreja, nas sentenças dos Papas ou nas decisões conciliares uma só frase que sugira, nem mesmo de longe, a superioridade dos brancos sobre os negros. Em compensação, encontrará muitas nas obras dos enciclopedistas, de Kant, de Voltaire, de Karl Marx e de Charles Darwin -- os gurus máximos das luzes, do progressismo e da revolução. Se Voltaire enriqueceu no comércio de escravos e Kant assegurou que “os negros da África, por natureza, não têm sentimentos acima da frivolidade”, Marx e Darwin, em especial, fazem daquela pretensa superioridade branca um argumento ostensivo em favor do extermínio das “raças inferiores”, que o primeiro considerava necessário ao progresso histórico e o segundo um pressuposto básico da evolução humana, concordando nisso com seu antecessor Herbert Spencer e sendo ecoado fielmente por seus dois principais discípulos, Thomas Huxley e Ernst Haeckel, o que mostra que toda tentativa de separar evolucionismo e racismo é pura maquiagem ex post facto . A rigor, a declaração de James Watson contra os programas sociais, ante a qual os paladinos da boa imagem da ciência tanto se fingem de escandalizados, não passa de uma versão atenuada do seguinte parágrafo de Charles Darwin:

“Entre os selvagens, os fracos de corpo e mente são logo eliminados. Nós, civilizados, fazemos o possível para evitar essa eliminação; construímos asilos para os imbecis, os aleijados, os doentes; instituímos leis para proteger os pobres... Isso é altamente prejudicial à raça humana.”

Se, após ter espalhado no mundo esse apelo genocida, a ideologia progressista-científica tenta inculpar por isso as épocas anteriores que o desconheciam, não há aí nada de estranho: é da essência do movimento revolucionário inverter a ordem do tempo histórico e, com ela, a autoria das ações, transfigurando a inocência alheia em crime e a sua própria abjeção em motivo de vanglória.

Lênin viria a resumir esse procedimento-padrão na máxima: “Acuse-os do que você faz.” Isso é assim nos grandes como nos pequenos lances da história desse movimento. Quando nossos políticos de esquerda fomentam a criminalidade e depois a diagnosticam como criação perversa da “sociedade de classes”, ou quando vão construindo o Mensalão em segredo ao mesmo tempo que brilham ante os holofotes como perseguidores de corruptos, não lhes falta a quem imitar. A tradição revolucionária é o perfeito casamento do crime com a mentira.